Los 19 principios de Joseph Goebbels jefe de propaganda Nazi

Posted on 30 agosto, 2013

Aptitud para la Ineptitud – Rafael Mitilo.-

Posted on 30 agosto, 2013

Liberalismo y Marxismo: recuento de una falsa contradicción

Posted on 30 agosto, 2013 Actualizado enn 30 agosto, 2013

Resumen:

¿Necesitaremos siempre un dueño? ¿Siempre seremos esclavos? ¿De Dios, de la Religión, de la Ciencia, de la Tradición, de la Historia, de las Leyes, del Estado, del Partido… Del Consumo, del Odio, del Amor, de la Comodidad… Del Capitalismo, del Socialismo… Del Profeta, del Líder, del Comandante, del Proyecto… Del Liberalismo, del Marxismo… De la Filosofía? Todas con mayúsculas. ¿Seremos siempre perros buscando dueño? Al final, siempre alienados de nuestras propias Ideas, siempre esclavos de nuestros Pensamientos. ¿Por qué tendría que ser así? La libertad se aprende ejerciendo actos libres y, sin embargo, siempre buscamos un Atlas que nos sostenga. Siempre el hombre construyendo sus propias cadenas ¿Por qué?

Sumario:

1. Antecedentes e hipótesis
2. Libertad e igualdad
3. ¿Excluir las religiones?
4. El poder enajenante de las ideas
5. El judeo-cristianismo como “noción maestra” de la cultura occidental
6. El Liberalismo: El hijo legítimo
7. La Dialéctica: El hijo adoptivo
8. El Marxismo: El hijo renegado
9. La crítica de Nietzsche a la cultura occidental: Los avatares del Liberalismo y el Marxismo
10. Recuento de una falsa contradicción

 1.                  Antecedentes e hipótesis

La cuestión es, dice Alicia,
si pueden hacer que las palabras puedan significar tantas cosas diferentes.
La cuestión es, contestó Humpty Dumpty,
quién va a ser el dueño, eso es todo.
Lewis Caroll, Alicia mirando a través del espejo

 Excluyendo las religiones, en Occidente encontramos hoy dos planteamientos que, después de poco más de dos mil quinientos años, nos hemos dado para organizar la sociedad vista en su más amplia perspectiva: el Liberalismo y el Marxismo, con mayúsculas. Corrientes de pensamiento que se oponen y en lo esencial y desde muchos ángulos se han considerado irreconciliables. Representan distintos modos de producción en el estricto sentido económico, pero también diversos modos de entender el mundo y la convivencia social y distintos estilos de vida. Diferentes modos, en fin, de comprender al hombre y lo humano.

Pero, ¿Se oponen siempre? Aún más, preguntamos: ¿Realmente se oponen? Nuestra respuesta es no. Este ejercicio indaga los orígenes que respaldan nuestra posición. Afirmamos, que aún cuando constituyen cuerpos teóricos diferentes y sus resultados prácticos aparentan ser tan disímiles, por el contrario, es denso el legado intelectual y la experiencia histórica que muestran cómo ambas posturas, sorprendentemente, se parecen en más de lo que difieren y responden a un imaginario común.

Nuestra hipótesis central, es que ambos sistemas de pensamiento y las sociedades que engendran buscan pero, finalmente, niegan trágicamente la libertad y la igualdad. Las razones que están detrás de este fracaso son cualitativamente idénticas ¿Por qué?

El liberalismo-positivista, así como el marxismo-positivista, ambos son hoy en día estrategias esclavas de sus propios dogmas que, como veremos, terminan tributando a la misma noción maestra. Ambos pretenden la Razón, con mayúscula, y con base en ella plantean la necesidad de dominar el mundo. Una sociedad desalienada no será posible con ninguno de los dos.

 2.                  Libertad e igualdad

(…) el nihilismo (es) el motor de la historia
(Deleuze, G., 1998:213)

 En la presentación fijamos posición: Nos interesa la libertad y la igualdad. ¿A quién no preocupan estos dos valores hoy? Por lo demás, su atención marca la esencia, cada uno a su manera, del discurso liberal y el marxista. Se trata de una preocupación universal del género humano. Nos preocupa la desigualdad, no cualquiera, sino esa que la sociedad humana no ha sabido superar; nos preocupa también la libertad, porque entendimos que su ausencia cancela toda posibilidad de ser “humanos”.

¿Cómo hacer posible individuos cada vez más libres que vivan en una sociedad cada vez más justa? Nos sentimos obligados a no permitir que se nieguen estos valores. Nos sentimos obligados a intervenir.

La Revolución Francesa consignó para la historia su leit motiv: “Libertad e Igualdad”. Luego se añadió “Fraternidad”, quizá para equilibrar el binomio original. Se trata desde nuestra perspectiva de valores originarios y estrictamente humanos que se sustentan sobre la existencia previa y única de la vida. Existe la vida y existe la vida humana que se centra en los valores de la Libertad y la Igualdad, con mayúsculas.

Podría argumentarse que, como quiera que se definan, junto a la  idea de lo “sagrado”, estas referencias preceden a la construcción de todo imaginario humano. También podría decirse que constituyen los objetivos centrales del proyecto humano: Proyecto de Autonomía u Hominización, en los términos occidentales y contemporáneos de Edgar Morin. Pero siendo constructos humanos, las ideas de Libertad e Igualdad, están sometidas a los avatares de la cultura y de la historia.

Entonces, parece que deberíamos cuestionarnos si la cultura occidental en la constitución de su imaginario fundamental, contiene las fuerzas necesarias para alcanzar estos propósitos. Indagar si no se traiciona a sí misma.

Fue Nietzsche quien llevó a cabo la crítica masiva de los postulados clásicos de la filosofía y la cultura occidental y quien, igualmente, denunció la impronta nihilista de todo el pensamiento precedente. Nihilismo del cual son hijos tanto el Liberalismo como el Marxismo. Veamos.

 3.                  ¿Excluir las religiones?

Grupos de fanáticos ateos, que se enfrentan a muerte porque el
Dios que niegan unos es distinto del que niegan los otros
(Montejo, E., 2006:73)

 Pero hemos dicho al comenzar que excluimos las religiones de nuestro análisis y antes de proseguir queremos reflexionar este aspecto algo más. ¿Por qué excluir las religiones? Comencemos por reconocer que las religiones, por supuesto, constituyen una expresión fundamental del fenómeno humano, porque muestran que el ser humano ineludiblemente necesita y busca, ante todo, creer. Creer no es conocer y tampoco dilucidar, sino otorgar o dar sentido. Es un anhelo existencial que necesita que la vida tenga sentido.

La primera tendencia humana es encuadrar esta necesidad y la búsqueda correspondiente en la divinidad: En lo Sagrado. Si este encuadre místico fuese capaz de efectuar la conexión Hombre-Dios, entonces, se habría hallado la clave dadora de sentido y el resto consistiría en desplegar esta conexión y hacerla comprensible. Se trataría entonces de vivir de acuerdo con la Ley de Dios.

Ahora bien, si el individuo debe vivir según tal Ley, ¿Por qué no la sociedad? Muchos intentos se han llevado a cabo en este sentido porque, después de todo, nada puede percibirse más “lógico” que la creencia de que vivir de acuerdo con la Ley de Dios “tendría” que ser el acuerdo social al que remita el hombre y sus construcciones, incluida la institución social. Pregunte a la comunidad creyente y verá que, si es coherente, el acuerdo es absoluto. Luego de alcanzar este gobierno total de Dios en la tierra, ¿Tendría sentido alguna otra forma de gobierno? Se trata de la teocracia que a continuación niega, obviamente, cualquier otra opción.

Sin embargo, curiosamente, ocurre que cada vez que las religiones han intentado “hacer política”, abarcar más allá de la expresión individual y de sus grupos de adhesión, y han pretendido organizar la totalidad de la sociedad con base en su código dogmático, los resultados han sido pavorosos. No creemos que sea posible excluir ninguna religión a este respecto, desde los orígenes de la especie humana hasta hoy, desde la imponente religión cristiana hasta la más modesta secta.

Estos resultados son consecuencia del unilateralismo dogmático que acompaña indefectiblemente a todo credo religioso: los principios fundamentales son y deben ser sagrados y no aceptan cuestionamiento sino, a lo sumo, interpretación. Además, esta interpretación está siempre a cargo de una jerarquía rígida y sus seguidores deben ser fieles militantes del código dogmático. No hay lugar para la disidencia ni la duda, sino al costo de escindir la religión. Se trata de la verdad absoluta y universal en el más amplio sentido. Sin embargo, no es posible pasar por alto que no siempre y no todas las religiones constituyeron dogmas sociales tan rígidos como  aquí se comenta. Hubo manifestaciones paganas y premonoteístas con otra vocación, cuyo imaginario debe  tenerse en cuenta en la configuración de nuevas nociones maestras alternativas para la cultura occidental.

Respecto a las grandes religiones monoteístas de occidente parece no haber dudas: Cada Dios niega otro Dios. En cuanto la sociedad occidental tuvo la oportunidad, separó el interés general de los preceptos religiosos y apareció así el secularismo o laicismo: concibió la separación radical Iglesia-Estado. Fue un logro del Siglo XIX, primero en Francia, que se extendió luego como un rasgo de toda la cultura occidental.

Se trata de no imponer normas ni valores religiosos ni no religiosos a los ciudadanos, se trata de la llamada “libertad de conciencia”. El laicismo no condena los valores religiosos, sólo los separa de los principios que rigen y organizan la sociedad. Laicidad es “mutuo respeto entre Iglesia y Estado”, garantizando la autonomía de cada parte.[1] Así, asumimos el laicismo como una institución aceptada en nuestro mundo occidental y, por tanto, excluimos la posibilidad de que religión alguna asuma nuevamente el rol organizador de la sociedad.

4.                  El poder enajenante de las Ideas

(…) hay que intentar de una vez poner en duda el valor de la verdad
(Nietzsche en Deleuze, G., 1998:134)

 Pero acá comienzan los problemas, porque la misma necesidad de creer que mencionamos líneas arriba, continúa intacta en el ser humano, con o sin libertad de conciencia. Creer no es conocer. Es “dar sentido”, justificar nuestra existencia y validarla frente al cosmos. Un fenómeno, por cierto, esencialmente humano y ausente en el resto de los seres vivos. Justificar la vida ¿Por qué?

Por más que domestiquemos animales, no veremos a ninguno preguntándose por Díos o por el sentido de la vida. Si llegara a este grado de “desorden” habría que concluir que es un “ser humano”. Otros seres vivos no poseen imaginación como esa energía libre o liberada de la funcionalidad biológica^[2]. No poseen esa independencia de la psique respecto al cuerpo y a la realidad, que es capaz de “crear” otra realidad. No poseen esa imaginación que termina dando lugar a la “subjetividad”, la capacidad de “vernos siendo”. Con ella llegan enormes desafíos para el ser humano. Oportunidades y amenazas, con mayúsculas. Desde entonces, puede construir su mundo, pero, a la vez, puede perderse en él.

Esta excepcionalidad ha impedido al hombre verse a sí  mismo como un animal más, como un ejemplo más de la pluralidad de todo lo existente. La “diferencia” ha terminado confundiéndose con “superioridad” y así, el hombre se percibe como superior al resto de los seres vivos, necesariamente proyectado “hacia arriba”, en otro plano ontológico. A partir de este momento, la mesa está servida para exagerar hasta lo indecible la relevancia de las ideas, hasta, por fin, concebir una supuesta capacidad intelectual de captar la realidad tal cual es. En esta perspectiva la aparición de la idea de un Dios es irresistible. Porque, ¿qué es Dios sino la “idea absoluta” (Hegel)? Es el imperio de las ideas y del intelecto por encima de lo humano y de la vida.

Sin embargo, en nuestra perspectiva, Dios es una “idea creada” que luego esclaviza a su creador. Por lo tanto, más allá de la idea de Dios, se encuentra la capacidad de idear, capacidad que responde a un proceso propio del hombre, quien ideando fabrica entidades que luego, como decimos, pueden perderlo. De lo que resulta que, aún después de superar la idea de Dios, es necesario superar a la “idea” misma, de tal manera que ésta, cualquiera que sea, no se eleve por encima de su creador: El hombre. Se trata de entender que la “idea”, cualquier idea, es simplemente el resultado complejo de una propiedad más del ser humano. Veamos.

El hombre piensa porque posee un órgano para pensar, así como respira porque posee un órgano para respirar y digiere porque para eso posee un órgano de la digestión. ¿Por qué, entonces, si las excreciones del aparato respiratorio o digestivo no dominan regularmente al hombre, los productos del pensamiento sí deberían hacerlo? Las ideas son un resultado, un complejo resultado de procesos humanos, pero la respiración y la digestión igualmente lo son. ¿Por qué ese privilegio de las ideas? ¿Por qué siempre deberían enajenarse del ser humano, transformándose en entidades que lo subyugan y dominan profunda y prolongadamente?

La pregunta parece inútil si se piensa que el hombre domina sus ideas, pero ¿En realidad es así? Fue Max Stirner el primero en denunciar esta creencia y afirmar que, por el contrario, es dominado por ellas (Stirner, M., 1845:11). Nietzsche, posteriormente, afirmó que el “hombre no posee un órgano del conocimiento”. Si Nietzsche tiene razón, ¿Por qué creemos que los productos del intelecto expresan la realidad o la verdad? Y si finalmente no la expresan, ¿Cómo concebir a Dios? Y, sobretodo, ¿Cuáles serían las consecuencias de concebirlo?

Dios es el ejemplo más claro que tenemos para explicar la existencia de ideas enajenantes, porque si existe tengo que someterme a Él, a menos que Él “me libere” y, en cualquier caso, no tengo dominio de la situación. No soy “yo” quien decide.

Así pues, aún superando la idea de Dios, el hombre  no necesariamente supera la idea de la “Idea”. Y así, cuando se subyuga a una Idea, cualquiera que ésta sea, decimos que manifiesta una pulsión mitomaníaca, que lo enajena y domina y, por tanto, le impide ser libre.

Evidentemente, esta pulsión se manifiesta con toda su fuerza también en la vida y la producción secular del hombre. Esto explica por qué otros desarrollos filosóficos, científicos y políticos, no religiosos, culminan en dogma y hemos visto cómo la “embriaguez religiosa” se ha manifestado también secularmente.

Explica también la fascinación de los fieles de la secta por su predicador, la entrega patológica del fanático por su equipo, explica el fanatismo político y la entrega absoluta del amante a su pareja cruel.

Esta necesidad de creer y rendirse ante las propias ideas, esta mitomanía humana, hunde sus orígenes en el oscuro inconsciente individual y colectivo del ser humano. No podemos olvidarla al examinar el devenir de la historia humana y sus implicaciones.

Por todo esto, concluimos que, aunque occidente ha decantado en El Liberalismo y El Marxismo, con mayúsculas, dos vías de comprensión y organización de la sociedad de carácter secular, no podemos garantizar que ellas mismas se encuentren libres de la fijación mitomaníaca y, más allá, tampoco podemos garantizar que esta tendencia sea evitable.[3] A partir de Freud y el psicoanálisis, las nociones del odio y la negatividad potenciales del ser humano tienen que ser reintroducidas en la teoría y constituyen dinamita en la base de las teorías heredadas, no solamente acerca del ser humano, sino de las teorías sobre dios, la religión y la sociedad, liberalismo y marxismo incluidas.

 5.                  El Judeo-Cristianismo como “noción maestra”[4] de la cultura occidental

Toda la sabiduría de los antiguos es la Cosmología,
toda la sabiduría de los modernos es la Teología
(Stirner, M., 1845:27)

 Karl Kerenyi escribe que la aparición de una determinada religión en un país era descrita por los Griegos, entre otras formas, por la palabra “epiphaneia” o “epidemia”, dando a entender el carácter “irruptivo”, “trastornante”, “avasallador”, de nuevas experiencias en las cuales “podía basarse una  nueva religión” o “renovarse y enriquecerse una antigua”. La analogía con la palabra “plaga” o la epidemia entendida modernamente como la invasión de enfermedades, es evidente.

Se trata de experiencias y emociones previas al comienzo de las religiones o creencias. Estas experiencias estarían seguidas por la llegada de “un culto misionero”. Pues bien, para Kerenyi, “la religión dionisíaca parece presentar tantos elementos de esta forma que se le ha descrito como “religión misionera” y, en consecuencia, como precursora del cristianismo” (Kerenyi, K., 1998:106).

Dos comentarios. El primero es el que se contiene en la cita misma. El cristianismo tiene una genealogía humana[5]. Se trata para nosotros de otro producto histórico-social. Sin duda, el más importante de Occidente porque aún es dominante. Pero su origen es humano. El segundo es que aceptar esta genealogía nos conduce a la tarea de explicar cómo puede haber llegado a ser tan diferente el cristianismo de sus fuentes originales precristianas, tal como las entiende Kerenyi.

Kerenyi dedica esta impresionante obra a la historia del mito dionisíaco:Dionisos: Raíz de la vida indestructible. Nosotros sólo vamos a citar que la religión cretense originaria, a su vez, de la religión dionisíaca, se apoya en un imaginario tan contrario a la religión cristiana, que resulta paradójica su derivación.

La lectura de la tragedia griega ayuda a entender. Eurípides escribió las Báquides (Bacantes). Es una hermosa obra. Relata la llegada de Dionisios a Grecia. El Dios decide su primera epifanía en Tebas: “Tebas será la primera de las ciudades griegas que venga a mi voz que la llama” (Esquilo, 2006:641).

Pues bien, sorprende las similitudes del relato dionisíaco con la conocida historia bíblica de la Pasión de Jesús: Ambos, Dionisios y Jesús, son anunciados y vienen a salvar al mundo. Ambos Dioses llegan convertidos en hombres y son hijos del Dios-Padre, ambos son rechazados por el poder instituido, son detenidos por soldados del déspota y apresados, ambos son sometidos a juicio y aceptan su castigo, con ambos se equivoca la soberbia del poder, en un momento importante de la narración dionisíaca el cielo se llena de “relámpagos, y la tierra misma (se) estremece” (Eurípides, 2006:661), tal como ocurre con Jesús. En ambos relatos la muerte ocupa un lugar central. Sorprenden tantas coincidencias y cualquiera pensaría que uno estaría inspirado en el otro. Recordemos, sin embargo, que Eurípides escribe su tragedia alrededor de 408 años antes de Jesús.

Si son notables las similitudes, no lo son menos las diferencias: Las diversas situaciones son resueltas de formas muy distintas por sus protagonistas. Jesús se entrega a la muerte y muere para salvar a la humanidad, Dionisios no muere e incluso en una parte del relato la tragedia casi se convierte en comedia y se burla cruelmente de su opresor, al final lo enloquece y causa su muerte a manos de las Bacantes, al frente de las cuales se encuentra la propia madre del déspota. Al final, ambos se imponen, pero Jesús lo hace por el sacrificio, que salva a la humanidad. Dionisios, en cambio, lo hace afirmando él mismo la “vida indestructible”.

Hay que entender que, desde siempre, las emociones propiamente dionisíacas: la positividad, la alegría y la afirmación de la vida, tanto como las emociones que inspiran al judeo-cristianismo: la negatividad, la culpa y la negación de la vida, conviven recónditamente en el ser humano como sentimientos encontrados. Todas son actitudes originarias que se encuentran en el ser humano desde siempre y cuya dilucidación definitiva acaso siempre estará pendiente.

La cultura Minoica, pre-griega, cuyos vestigios comenzaron a aparecer para Occidente gracias a las investigaciones arqueológicas a partir de 1900, creó “una civilización  cuyos rasgos principales eran el amor por la vida y la naturaleza y un arte impregnado de encanto y elegancia (…) Oímos por doquier un himno a la naturaleza en cuanto diosa, un himno de la alegría y de la vida” (Kerenyi, K., 1998:19)

Con esta impronta, el mito dionisíaco resultante fue desde sus orígenes una emocionada afirmación de la vida por la vida misma, que no requiere salvación ni justificación, sino que ella misma justifica todo, incluido el sufrimiento y la muerte.

Y subraya Kerenyi: “El arte cretense no conocía esa terrible distancia entre el ser humano y lo trascendente que lo tentara a buscar un refugio ante el espacio y el tiempo (…) Los artistas de Creta no proporcionaron sustancialidad al mundo de los muertos mediante un espectro del mundo de los vivos, ni inmortalizaron las proezas, ni reivindicaron humildemente la atención de los dioses en sus templos.” “Se desestimó la aspiración humana a la atemporalidad, entregándose a la gracia de la vida de la manera más completa que ha conocido el mundo.” (Kerenyi, K., 1998:22)

Entendamos bien, Kerenyi está hablando de una religión: el hombre ni siquiera es el centro de sí mismo ni es libre, nunca depende de sí mismo, sino que está determinado por sus dioses que se pueden expresar en “una nube de insectos, en los pájaros o en los animales marinos”, pero estos hombres están cautivados por “la atmósfera festiva como por un mundo hechizado.” (Kerenyi, K., 1998:23).

Es esto último lo que queremos reivindicar, se trata de una religión y, a la vez, de una cultura que afirma la vida, para quien la vida es el gran evento del mundo.

No hay resentimiento ni sentimiento de culpa, no hay mala conciencia ni idea del pecado. Para Max Stirner, los antiguos veían Dioses por todas partes, pero no reducían “el mundo a una apariencia y no lo espiritualizan” (Stirner, M., 1845:13). Desde la antigüedad aparece lo “Sagrado”, como separado del mundo, pero el hombre convive con sus Dioses.

Sin embargo, con el tiempo, esa misma separación y otras fuerzas conducirán a la enajenación. Lo sagrado será la característica de todo lo que no es el hombre y que este santifica. Con el tiempo lo sagrado no se manifestará a sus sentidos, sino a su espíritu. El espíritu, una vez sacralizado, se convertirá en Fe, con mayúscula. Ya no será nunca más cosa del hombre, sino cosa superior.

Alcanzado este punto, Stirner afirma, “Los hombres espirituales se han puesto “Algo” en la cabeza que debe ser realizado”, se han impuesto su jerarquía. Pero, ¿Qué quiere decirnos con esta palabra?: “¡La jerarquía es la dominación del pensamiento, el dominio del Espíritu!” (Stirner, M., 1845:26).

En la antigüedad el Mundo somete al Hombre y, por lo tanto, el objetivo de la humanidad es escapar a este dominio; al menos escapar, ya que no es posible superarlo. Apartando el goce de la religión cretense, parece que entre las primeras cosas que el hombre consiguió como estrategia fue “despreciarlo”, “ignorarlo”. Los estoicos, por ejemplo, divinizan el mundo y se resignan ante el. El estoicismo es la filosofía que sustentó al cristianismo con una base reflexiva, que consiste en sobreponerse al mundo entregándose al espíritu.

Este espíritu muta o es Dios y, así, aparece la Teología Estoica, que es panteísta, pero teología al fin. El mundo está regido por un principio rector inteligente donde el azar no puede existir. La razón es inmanente al mundo y el hombre debe alcanzar su comprensión. La existencia se debe a este proyecto universal y no se trata de temer sino de aceptar el destino. Los sentidos no pueden captar el mundo, la razón sí. Queda claro: Es puro determinismo.

Con el cristianismo se produce otra “epidemia” misionera, que por otras experiencias y emociones conduce a otra religión. La vida de Cristo es interpretada según el conocido dualismo cristiano y, en la crucifixión, Dios hecho hombre muere por nosotros, para redimir, para limpiar las culpas. La vida está manchada de pecado y debe ser purgada: Es la idea del pecado original.

¿En qué terminará todo esto? Pues el  hombre rechazará al mundo y se entregará al espíritu y, por este camino, a la idea de Dios. Así se produce el giro cristiano y así, dice Stirner, mientras a los antiguos los sometía el exterior (el mundo), a los cristianos los someterá el interior (el espíritu).

Para el cristianismo, religión de orientación platónica[6], existe el Bien, con mayúsculas, expresado por Dios que, además, es una “unidad”. Este Dios es trascendente y configura un mundo superior a lo mundano. Hay un tiempo para el mundo terrenal y otro tiempo para el mundo divino. También una Justicia mundana y otra divina. Por último, ante el argumento de Aristóteles: “El mundo no es perfecto, por lo tanto, Dios no lo ha creado”, se argumenta “Dios es perfecto, el mundo no. Por lo tanto, existen demonios del mal” (Castoriadis, C., 2004:353).

El cristianismo impone una visión para la que existe el Bien y el Mal y ambas son fuerzas separadas, independientes y, sobretodo, opuestas y excluyentes. A partir de esta reflexión originaria, está la mesa servida para que se siembre de dualismos todo el imaginario primordial de Occidente: Espíritu y Materia, Mente y Cuerpo, Emoción y Razón, Eterno y Efímero, Verdad y Apariencia. Para el cristianismo estos opuestos no son polares, sino contradictorios, se excluyen simplemente.

Afirma Stirner, definiendo el móvil original del imaginario cristiano: “El hombre cristiano es el que tiene fe en el pensamiento, el que cree en la soberanía de los pensamientos y quiere hacer reinar ciertos pensamientos que él llama principios. (…) recuerdan al perro que olfatea a las gentes para oler a su dueño; se dirigen siempre a los pensamientos dominantes. El cristiano puede reformar y trastornar indefinidamente las ideas que dominan desde hace siglos, puede hasta destruirlas, pero será siempre para tender hacia un nuevo principio o un nuevo señor; siempre erigirá una verdad más elevada o más profunda, siempre fundará un culto, siempre proclamará un espíritu llamado a la soberanía y establecerá una ley para todos.” (Stirner, M., 1845:104).

Pero aún más fuerte que el dualismo cristiano será la completa sujeción del imaginario judeo-cristiano a los productos del pensamiento, su capacidad para dar a las ideas un estatus ontológico superior y sagrado. Es de esto que quedará impregnado todo el imaginario de occidente. Creer que hay verdad, conceptos, principios que merecen estar sobre la vida, juzgándola y aprobándola, porque ésta no se basta. Los idealistas beberán directo de este brebaje, pero los materialistas lo harán también, aunque de forma indirecta, intentando definir positivamente una materia y una realidad que no acepta definición y que, por tanto, se constituirá en otra forma de idealismo.

Así, el cristianismo desde su aparición occidental irá de metamorfosis en metamorfosis, dominando el trasfondo de la escena del mundo y convirtiendo en religión sucesivamente todos los proyectos humanos, incluso aquellos que lo adversan (Stirner, M., 1845:58).

El cristianismo es origen del Paradigma de Simplicidad, como noción maestra a partir de la cual se le da sentido al mundo desde la perspectiva cristiana. Es el imaginario que va “a gobernar todos los discursos que obedecen, inconscientemente, a su gobierno” (Morin, E., 2007:89). Los discursos Liberal y Marxista, hijos de la impronta cristiana que tanto despreciaron, también nacerán subyugados.

 6.                  El Liberalismo: El Hijo Legítimo

(…) la voluntad de verdad pertenece aún al ideal ascético,
la forma es siempre cristiana.
(Deleuze, G., 1998:139)

 La primera expresión reconocida del imaginario Liberal se encuentra en la Oración Fúnebre de Pericles, en el año 430 a.C. Después habría que esperar hasta el Siglo XIII para que la Carta Magna Libertar Um fuera aceptada por el Rey Juan I en Inglaterra el 15 de Junio de 1215. Esta constitución limitó el poder del monarca a través de la creación de leyes y de un parlamento o asamblea. Constituyó también el primer intento de separación de la iglesia y el estado.

El Liberalismo, como filosofía, promueve el máximo de libertades civiles junto con el máximo de limitaciones al poder del gobierno y el estado frente al individuo. Sus características principales incluyen la defensa del individualismo, la libertad como derecho inviolable, limitada solamente por el derecho de los demás, el principio de igualdad ante la ley y el estado, el derecho de propiedad privada, el establecimiento de constituciones basadas en la división de poderes y la tolerancia religiosa.[7]

Este movimiento derivó en una variedad de corrientes con orientación disciplinaria determinada y así nacieron el liberalismo económico, político y social.

Así planteados, los postulados básicos del Liberalismo lucen incontrastables. Pero, ¿Cuál es su noción maestra? Bien observado, todo el planteamiento está dominado por un meta-supuesto inconsciente que lo mediatiza. Se trata del cartesianismo positivista encarnado en la hipótesis liberal. Detrás de este cartesianismo, domina la impronta del imaginario judeo-cristiano. Este condicionamiento previo no es inocuo y en algún momento la sociedad liberal basada en el imperio de la razón, comenzará a destilar sus patologías. Veamos.

El principio básico del Liberalismo es el hombre, basado en el concepto del Ciudadano, con igualdad de derechos ante la Ley. Esa Ley es ejercida por un Estado que como su  representante debe ser obedecido. El individuo queda sometido al Estado. Stirner no tiene paz con esta miseria y escribe: “En adelante todo derecho que no conceda el Monarca-Estado es una usurpación, todo privilegio que otorga se convierte en un Derecho”. Sobre esta base se instaura la igualdad de derechos políticos, económicos y sociales. Se trata de una igualdad ante un nuevo Dios: El Estado.

En el fondo, esto significa que “cada cual puede adquirir todos los derechos que el Estado tiene para distribuir, si cumple las condiciones requeridas” (Stirner, M., 1845:32). Ser libre, para el liberalismo es estar sometido a las Leyes y al Estado Burgués. Se es libre porque no se es súbdito de otro y porque “nada se interpone ya entre Mí y el Estado” (Stirner, M., 1845:33). “La libertad política, máxima fundamental del liberalismo, no es más que una segunda fase del protestantismo, y la libertad religiosa le sirve exactamente de complemento.” (Stirner, M., 1845:34).

 7.                  La Dialéctica: El Hijo Adoptivo

Nihilismo: La vida toma un valor de nada
siempre que se la niega
(Deleuze, G., 1998:207)

 Heráclito (535-484 a.C) es el Padre de la dialéctica. El gran Heráclito nos conduce por un aspecto sutil y profundo: la consideración del devenir y el cambio propio de la naturaleza y el ser. Ser es ser lo uno y su opuesto. Hay opuestos pero constituyen en realidad una unidad contradictoria. Cada cosa es su contrario, pero en forma polar y no excluyente. La dialéctica de Heráclito se resuelve en el devenir.

Luego vendrían Sócrates (470-399 a.C) y Platón (427-347 a.C). La dialéctica como retórica, discusión o controversia racional que termina desembocando en la refutación de las ideas o conceptos analizados. Supone que detectando y eliminando errores se puede llegar a alcanzar la verdad, al menos racionalmente. Es el origen de la refutación como método de prueba. Cuando Platón refuta sus propias ideas no solo funda la autocrítica, sino la propia filosofía como mecanismo de dilucidación y búsqueda de la verdad y la dialéctica como método de investigación. La dialéctica es, consecuentemente, confrontación de puntos de vista opuestos.

Ahora bien, el ser es polar y complejo, pero, la pregunta que nos hacemos es ¿También es dialéctico?

Nuestra pregunta intenta destacar el hecho de que una cosa es enfrentar el análisis de la realidad con un método dialéctico o cualquier otro y, a partir de su uso, ir descubriendo  algo que llamamos “verdad”; y, otra cosa, muy diferente, presumir que la realidad es en sí misma dialéctica. ¿O no?

Desde el Siglo XVIII, la dialéctica hizo dominante uno de sus significados: Teoría de la contradicción y su superación. Este paso se debe al filósofo alemán G.W.F. Hegel: La dialéctica es la idea de que la naturaleza, la sociedad y todo, está regido por la oposición de contrarios: tesis, antítesis y síntesis. Se trata del trabajo de lo negativo que supuestamente configura y produce la historia. Aquí estamos hablando de la dialéctica como ley general o social, según se prefiera; como una ley de la evolución. Esta es la dialéctica que Hegel conduce hasta la idea del “espíritu puro” y que Marx invierte para desembocar en el materialismo histórico. Pretende unitarismo, pretende ser un sistema de pensamiento universal y absoluto, en cualquiera de sus dos perspectivas, hegeliana o marxista.

Pero la dialéctica olvida que ella misma es producto de la cultura occidental e hija de imaginarios más poderosos y profundos. Las demoledoras críticas posteriores provenientes de Nietzsche ni siquiera serán dirigidas a Marx, sino al verdadero responsable: Hegel.

La razón, dialéctica y cualquier otra, tanto como el entendimiento, no son emergencias divinas ni naturales, sino “creaciones histórico-sociales relativamente recientes” (Castoriadis, C., 2004:168) y, como tales, estarán siempre condenadas a ser expresiones antropológicas y nada más. No es poca cosa, pero nada más pueden aspirar.

Como consecuencia de este olvido, la dialéctica pretende explicar la historia, someterla a leyes, con mayúscula. Muy a su pesar, ella misma no podrá escapar a sus propias condiciones histórico-sociales. El resultado final es que no hay ni habrá escrutinio ni conocimiento total y absoluto de la realidad y de nada, ni tampoco Ley Social.

El hombre no posee un órgano de conocimiento. Así, la dialéctica como expresión culminante, es otro engaño útil, no más. Otra metáfora explicativa, útil pero inevitablemente humana y no universal. No es mala ni inútil la dialéctica, sino que se vuelve tales y se hace peligrosa cuando los hombres se empeñan en que sea el instrumento único del pensamiento, la acción científica o política. Cuando aspiramos a que sea la “última palabra”, cuando cedemos nuevamente a nuestra mitomanía.

 8.                  El Marxismo: El Hijo Renegado

Triunfante hubieses sido intolerable
(Esquilo, 2001)

 Con la dialéctica y el Materialismo Histórico, Marx intentó confirmar dos imaginarios, de los cuales era tributario.

Por un lado, el Proyecto de Autonomía, que tiene su origen en la Grecia Clásica, duerme durante la edad media, se re-incuba desde los Siglos XI y XII, con el nacimiento de las primeras ciudades burguesas. Se confirma con la Modernidad hacia el Siglo XVI y, sin que signifique su realización, llega a una cumbre cultural entre los Siglos XVIII y XX, con el movimiento obrero, el movimiento democrático y revolucionario de estos siglos y el movimiento feminista y civil por los derechos de las minorías (Castoriadis, C., 2001:101 y 2004:285). Es la idea de la Libertad, individual y social.

Es la idea de que el hombre es capaz de ser libre. La idea de que es capaz de auto-instituirse, de darse sus propias leyes. Sin Dioses y sin otras enajenaciones. La idea de que el hombre aspire a ser “su” propietario y punto. La idea de que esto es posible. Marx acuña la frase “Los filósofos no han hecho sino interpretar el mundo y de lo que se trata es de transformarlo” y con ella libera a los movimientos emancipadores y sociales del fetichismo determinista.

Sin embargo, por otro lado, Marx es un hombre de su época. Domina entonces la idea positivista de “progreso” y “tiempo lineal” como posibilidades terrenales y mundanas y no como expresiones propias de la trascendencia. El hombre ha exiliado a Dios de los asuntos terrenales, pero, mitomaníaco impenitente, a cambio ha impuesto a la ciencia, el conocimiento y la razón, con mayúsculas, como nuevas verdades absolutas. Marx es una apoteosis de las convicciones deterministas y positivistas imperantes. La ciencia y el hombre abarcarán todo lo explicable y todo es explicable. Es el imperio de la razón. La clave determinista en Marx asume la forma de Ley Histórica en el contexto de su Materialismo Histórico.

Marx conoció, leyó y refutó (intento refutar) a Stirner. Así queda claro en su obraLa Ideología Alemana, donde toma consciencia de la ladera nihilista del discurso dialéctico e intenta contener su “saltus mortalis” (Deleuze, G., 1998:225). Para Deleuze, “Stirner es demasiado dialéctico para pensar en términos que no sean de propiedad, de alienación y de reapropiación. Pero demasiado exigente para no ver a dónde conduce este pensamiento: al yo que (no) es nada, al nihilismo” (Deleuze, G., 1998:227).

El argumento con el cual Marx pretende anular el “Efecto Stirner” es la teoría del Yo condicionado, el hombre sometido a las relaciones sociales de producción y al materialismo histórico. Todos los dogmas necesariamente decepcionan y el recurso de Marx con el tiempo constituiría, sin desearlo y a pesar de su ateísmo, el último avatar del judeo-cristianismo dominante. La última bandera de defensa del nihilismo cristiano.

 9.                  La crítica de Nietzsche a la cultura occidental: Los avatares del  Liberalismo y el Marxismo

¡Los burgueses arrancaron el poder político a la aristocracia para hacerlo de todos…!
Pero, ¿Quiénes son todos?
Respuesta: ¡El Estado! ¡Nadie debe mandar, sino el Estado!
 
¡Los socialistas arrancaron la propiedad a la burguesía para hacerla de todos…!
Pero, ¿Quiénes son todos?
Respuesta: ¡El Estado!¡Nadie debe poseer, sino el Estado!

¿Cómo se establece la relación entre las Ideas, este fenómeno extraño a la naturaleza, y las fuerzas de la vida? ¿Cómo es que “Algo” pensado puede dominarnos continuamente mientras otras excreciones de nuestra naturaleza no siempre lo logran? ¿Qué “valores” se encuentran siempre detrás de cada Idea que la hacen inevitablemente no-neutral y, paradójicamente a la vez, no impiden que engañe y domine al hombre?

El tema ha sido identificado, aunque quizá nunca resulte totalmente elucidado ¿Por qué el deseo o más bien la necesidad de la “verdad absoluta” parece insuperable? Nietzsche y antes Max Stirner, lo notaron con contundencia. Su posición es aparentemente simple: Las Ideas, estos productos humanos, enajenan y esclavizan. Stirner y Nietzsche, en este orden, llevaron hasta sus últimas consecuencias y desenmascararon el carácter alienante de todo pensamiento y del pensamiento dialéctico, en particular.

Descubrieron la genealogía de las fuerzas que impuestas a la cultura occidental dieron lugar al pensamiento que esclaviza. Occidente conduce al hombre a la “Idea” de que la vida requiere ser explicada o, peor, justificada. El positivismo y sus correlatos son un producto más de esta combinación de fuerzas negadoras y diluyentes de lo humano y de la vida. Como otros productos de Occidente y precisamente por ser hijos de la tradición  judeo-cristiana, para Stirner y Nietzsche, no podrán más que desembocar en negación, nihilismo y auto-destrucción.

Por eso, la superación de esta rigidez implica superar el imaginario occidental centrado en la convicción judeo-cristiana del Bien y el Mal, con toda su impronta dualista. Cuando se produzca la des-esclavización del hombre frente a su pensamiento y a sus ideas, se abrirán las posibilidades que permitan pensar en un hombre con capacidad de ser libre.

La pregunta de la cual parte Nietzsche es, a la sazón, la última de Stirner: ¿Quién? Es la pregunta fundamental que disuelve toda la filosofía y las ambiciones teóricas precedentes. Esta sola pregunta hace estallar todas las pretensiones de la filosofía. Frente a la pregunta de la filosofía heredada acerca del “ser”: ¿Qué es el ser?, ¿Qué es el hombre?, Stirner y Nietzsche preguntan: ¿Quién pregunta? Y la respuesta es: Soy “yo” quien pregunta, cada “yo” es quien pregunta.

Responder la pregunta qué es el hombre, supone rendirse siempre nuevamente ante los conceptos, siempre insuficientes y siempre esclavizantes. Pero responder la pregunta quién es el hombre, particulariza y convierte la pregunta en una respuesta existencial: Soy Yo. Eres Tú. La pregunta es la propia respuesta.

Stirner lo afirma textualmente así: “Qué es, preguntaba por el concepto a realizar; comenzando por Quién es desaparece la cuestión, porque la respuesta existe en quien interroga: La pregunta es su propia respuesta” (Stirner, M., 1845:112).

¿Y quién es cada Yo? Cada Yo no es “algo”, sino que es una mezcla de fuerzas,  una combinación de fuerzas que lo determinan y con quien se confabula el Yo para manifestarse. La respuesta fulmina la teoría del atomismo psíquico. No hay un Yo establecido, sino manifestado.

Para las mentes filosóficas que sienten que las Ideas tienen que mandar y creen en el imperio de las definiciones, esto puede resultar confuso, pero se trata de entender que la filosofía no es la vida y tampoco la verdad. Se trata de entender que la vida está en otra parte y no acepta definición final. Simplemente es. En este sentido el ser humano, su “vida humana” no es cuerpo ni cosa, sino una experiencia, es tiempo o es nada. Pero es una nada que aniquila todo. Poéticamente es quizá, la mejor manera de entenderlo. Eugenio Montejo (Montejo, E., 2005:3): 

Lo Nuestro

Tuyo es el tiempo,
cuando tu cuerpo pasa con el temblor del mundo.
El tiempo, no tu cuerpo.
 
Tu cuerpo estaba aquí tendido al sol, soñando.
Se despertó contigo una mañana,
cuando quiso la tierra.
 
Tuyo es el tacto de las manos, no las manos.
La luz llenándote los ojos, no los ojos.
Acaso un árbol, un pájaro que mires.
 
Lo demás es ajeno.
Cuanto la tierra presta, aquí se queda.
Es de la tierra.
 
Solo trajimos el tiempo de estar vivos,
entre el relámpago y el viento.
El tiempo en que tu cuerpo gira con el mundo.
 
El hoy, el grito delante del milagro,
La llama que arde con la vela, no la vela.
La nada, de donde todo se suspende.
Eso es lo nuestro.

Es contundente: Sólo somos tiempo y nada. La carne que nos contiene volverá a la tierra. Es de la tierra. Por lo tanto, la pregunta importante es existencial y no filosófica: ¿Quién quiere la verdad? ¿Qué fuerzas determinan a quien busca la verdad? Estas fuerzas no son pulsión de conocimiento, no son amor al conocimiento, porque para Nietzsche nada de esto es posible. Son simplemente necesidad de afirmación de las fuerzas que nos constituyen. Los filósofos convencionales suponen una “relación de derecho entre el pensamiento y la verdad” (Deleuze, G., 1998:134). Pero es imposible esta pretensión. Por eso, quien quiere la verdad inevitablemente es una fuerza que actúa moral o inmoralmente. Veamos.

Quien quiere la verdad, hace del mundo una “apariencia”, un “error”. Se supone que no quiere ser engañado y tampoco quiere engañar; entre otros, tampoco quiere engañarse a sí mismo. A la vez, suponer esto, implica que el mundo, para poder entregar la verdad, tiene que ser “verídico”. Pero puede ocurrir que, además de verídico, el mundo posea una “apariencia”, que impida que se muestre inmediatamente tal cual es.

Es este poder de lo falso el que hay que superar. Hay que superar la apariencia. Así, para Nietzsche, el trabajo del conocimiento se funda inevitablemente en el desprecio a la apariencia. Nietzsche ve en este desprecio a la apariencia una “oposición de origen moral”. Pero no se detiene allí y, por tanto, en el desprecio a la apariencia que supone esta postura ve a un “virtuoso” que acusa y juzga a la apariencia. Inevitablemente, en este movimiento termina acusando y juzgando a la vida.

El que quiere la verdad de la vida, quiere que la vida sea virtuosa, quiere eliminar lo falso de la vida y, para lograr esto, necesariamente tiene que poner a la vida contra la vida, tiene que renegar de la vida para hacerla “buena”. Nietzsche ve en esta oposición moral una “contradicción religiosa o ascética”. Así, el positivismo va “De la oposición especulativa a la oposición moral, (y) de la oposición moral a la contradicción ascética…” (Deleuze, G., 1998:136).

La otra gran crítica de Nietzsche va contra la inclinación inevitablemente nihilista de la dialéctica. Un método que pretende una realidad inexistente. Es simple: La realidad no es dialéctica. Punto. Pero, ¿cómo llega la dialéctica al nihilismo?

Como sabemos, todo dogma, finalmente, decepciona. Nietzsche descubrió esto y por eso predijo que si inicialmente el afán de conocimiento desprecia la apariencia en nombre de la esencia, este proceso conduce necesariamente a negar la esencia conservando lo único posible: la apariencia. Reclamar a la vida es negar la vida y no creer en ella, en su supuesta apariencia. Al final, advertir que no podemos acceder a la esencia, hace al nihilista negar la esencia y, sin otra alternativa, quedarse en la apariencia. Negar la apariencia es nihilismo, un primer nihilismo. Negar la esencia es nihilismo, un segundo nihilismo, ocasionado por el primero. Termina con el comienzo, pero con un sentido de aflicción y rencor porque, como sabemos, todo dogma, finalmente, decepciona.

Para Nietzsche la dialéctica nunca va más allá de los síntomas y, desde luego, es incapaz de abarcar la interpretación de los fenómenos. “No concibe nada más profundo que una permutación abstracta” (Deleuze, G., 1998:221). Esto significa, que la dialéctica procede por oposición y la oposición por sí misma es síntoma, solo síntoma. El trabajo de lo negativo es solo un aspecto de la fuerza que en la realidad genera la acción. Esta fuerza es la “Diferencia”.

En la realidad, quien trabaja es la Diferencia, con mayúscula y uno de sus aspectos es la negación. ¿Qué se diferencia? ¿Qué se contradice? Son las fuerzas en juego, las voluntades cuyas fuerzas se afirman y al hacerlo se registran las diferencias entre ellas. Afirmar una fuerza no es contradecir otra fuerza. Cuando se afirma, una fuerza responde a su esencia, coloca el signo de su fuerza en el tablero de juego y esta fuerza puede ser diferente al resto de fuerzas en juego, esta diferencia es para Nietzsche “la ley genética de las cosas”.

Pero, ¿Qué logra una fuerza que niega otra fuerza? Cuando una fuerza niega se emplea para oponerse a la fuerza que afirma; en este acto, no solo niega a la otra fuerza, sino que se niega a sí misma, niega su fuerza y niega su diferencia, porque coloca su agenda de acción a la orden de la fuerza que quiere negar. Pero, ¿qué es negarse a sí mismo? ¿no es negar la propia vida? ¿no es nihilismo? Por lo tanto, Nietzsche afirma que el nihilismo es la esencia de la dialéctica y, por eso, “del principio al fin está fundamentalmente pensada como cristiana” (Deleuze, G., 1998:224).

 10.              Recuento de una falsa contradicción

Palíndromo: Una frase que se lee igual hacia delante que hacia atrás.
Las frases palindrómicas se resienten en su significado cuanto más largas son
Wikipedia

 ¿Que nos dice un inventario comprensivo de las dos filosofías en oposición? Un inventario, claro está, que no agota, sino que abre el tema y la discusión:

¿Cómo se sostiene el credo Liberal? Todo este andamiaje se sostiene sobre el imperio de la razón, es la pretendida aplicación de la razón a las condiciones existentes. En el siglo XX, la traducción resultante de estas ideas quedó resuelta en la siguiente ecuación metafísica:

1. La ingenua creencia en el imaginario del progreso: La sociedad marcha siempre por un sendero seguro hacia la libertad, la felicidad, el bienestar, etc.
2. La expansión ilimitada del dominio de lo racional sobre todo lo humano.
3. La ciega creencia en la ciencia y en la tecnología y en su expansión autónoma, “que ocupa el lugar de las creencias religiosas de antaño” (Castoriadis, C., 2001:179).
4. El dominio de lo económico sobre los demás ámbitos de la vida.
5. La confusión entre individualismo y consumo.

 ¿Cómo se llegó a esto? Es claro el dominio del Contrato Epistemológico y Social (CES) al que afilian todas estas pretensiones. Se trata del modelo cartesiano-positivista. Hoy en día es claro ver en todo esto, “una falta de autenticidad en la relación que (se establece) con la propia vida” (Castoriadis, C., 2001:228) porque todos estos supuestos presentan un individuo artificial y unilateralizado que no existe, cuya existencia, a la vez, está supuesta en una realidad que no se comporta así. Otra vez, se trata del Paradigma de la Simplicidad. La Cama de Procusto, mutilando y alargando los argumentos para encuadrarlos en la medida previa del positivismo determinista.

Quizá el ámbito en el cual es más clara la inconsistencia del modelo liberal es en el campo económico. Es aquí donde después de Ricardo, Marx y quizá alguno más, la economía política se transformó en “académica” y “disciplinaria” y se dedicó a impartir conocimientos unilaterales e inútiles, colocando la teoría fuera de todo contexto razonable. La economía política fue transformada en econometría y análisis abstracto del beneficio y el equilibrio, hablando siempre de un homo oeconomicus inexistente situado en un mundo igualmente inexistente.

El resumen de la crítica es contundente y hace que hoy en día, a pesar de las enseñanzas de la academia, resulte totalmente imposible hablar de equilibrio, asignación racional de recursos, formación de precios con base en el análisis marginal, nivel de producción óptimo, crecimiento garantizado, maximización de la utilidad social ni pago al factor trabajo con base en su productividad marginal. Tampoco es posible fijar la tasa natural de beneficio y, ni siquiera, la tasa de interés.

El Liberalismo transformó la racionalidad del sistema en el valor supremo del mismo sistema, tanto que las metas que persigue el sistema han dejado de plantearse en términos de metas y propósitos válidos, por ejemplo la “Economía del Bienestar”, y se justifican suficiente y simplemente como razón metodológica: si el capitalismo es racional se justifica por sí mismo y esto es suficiente para garantizar su permanencia en el tiempo. ¿Qué busca el capitalismo? ¿Por qué y para qué este predominio de lo racional y lo económico?, son preguntas que quedan fuera de las consideraciones.

El tributo Liberal al imaginario judeo-cristiano es clarísimo y se encuentra mucho más allá de los aspectos económicos. La sustitución de Dios por la Ciencia, propia del positivismo no tiene un ápice de novedad y se trata solamente de la misma mitomanía, el mismo empeño en conseguir verdades permanentes, se trata del mismo perro en busca de un nuevo dueño. Así, el Liberalismo sometido a la crítica de sus supuestos básicos demuestra ser otra religión, porque inventa nuevas esencias y las coloca por encima del hombre como verdades absolutas. Son las Ideas, otra vez, esclavizando al hombre y a la sociedad.

Marx, en su momento, realizó una crítica demoledora del capitalismo que, vista hoy, ¿ha sido superada? Pensamos que no. Pero ocurrió que en su entrega a la dialéctica Hegeliana, Marx no logró sino ver “lucha de contrarios”, se quedó en su supuesto “motor de la historia” y olvidó la pluralidad compleja de los procesos sociales e históricos. No contó  con que los conflictos de clase no necesariamente tendrían que producir el derrumbe del sistema y la automática aparición del socialismo y que también fuese posible que el capitalismo metabolizara las críticas. El unilateralismo de Marx termina castrando su propia comprensión.

El capitalismo, por su parte, mostró hasta cierto momento capacidad para asimilar la crítica del movimiento obrero y de los movimientos sociales; además el capitalismo, guste o no, efectivamente ha logrado ser más eficiente para producir y satisfacer las necesidades materiales y sociales que la encarnación marxista del socialismo real. De todas formas no es nada para sentirse satisfechos. Por el contrario, la ladera del nihilismo y de la insignificancia, del sinsentido de su marcha hacia la negación de sus propios valores originales es obvia. O debería serlo.

Por otra parte, ¿Cómo se sostiene el credo Marxista? Para comenzar, si en algún ámbito el marxismo está huérfano de ideas, es precisamente en el campo de la teoría económica. Hay una crítica del capitalismo pero, más allá de ilusiones y buenas intenciones enmascarando muchas veces enormes confusiones, en materia económica el marxismo no ha dicho nada más en el campo de la teoría y, ni hablar, de los resultados en el campo práctico.

La teoría del valor-trabajo, joya de la corona, aflige, para decir lo menos. Es un monumento al Paradigma de la Simplicidad. Pretender que el valor de una mercancía dependa solamente de la “cantidad de trabajo socialmente necesaria para su producción” y nada más, es demasiado. No solamente no es capaz de explicar las mercancías que contienen efectivamente tiempo de trabajo, sino que ignora y es incapaz de explicar la relación de la escasez con los procesos de formación del precio y asignación de recursos.

La ingenuidad implícita en esto es que para Marx la escasez podrá ser superada. ¿No esconde esta postura una falta de comprensión de lo humano? Nos referimos a la propia definición de escasez como una noción abiertamente relativa y, por tanto, subjetiva; y a que el valor medido como cantidad de trabajo o de lo que sea, es un concepto imposible de determinar y, sobretodo, incapaz de explicar los precios.

Cualquiera nota que sin la base que otorga el concepto de valor-trabajo no hay teoría de la explotación marxista y, sin esta, no hay como sostener la idea de la lucha de clases y desde allí toda la supuesta marcha dialéctica de la sociedad. Pero todos sabemos que explotación y abuso ha habido siempre y donde ha existido la sociedad humana. Nuestra conclusión no es que no hay explotación, sino que la teoría de la explotación marxista es pura metafísica, paradigma de la simplicidad y un falso uso de la dialéctica. La explotación y la injusticia que supone habrá que superarla con otra teoría.

Pero esto no es todo, porque el marxismo desde el primer momento se propuso la necesidad de la eliminación de las categorías: precio, mercado, propiedad y la forma dinero. Marx pretende una naturalización de las relaciones que no puede funcionar sino al precio de impedir el desarrollo de las fuerzas económicas que a la vez declara necesitar.

Aquello que Marx no pudo concluir, tampoco pudieron concluirlo sus seguidores en todos estos años. ¿Cómo sustituiremos los mecanismos del mercado, el precio, el dinero, la propiedad, el beneficio? ¿Se trata de variables sustanciales o puro invento de la ideología burguesa? En la práctica, simplemente estas respuestas siguen pendientes.

Más allá de la eliminación de los derechos de propiedad, ahí donde el socialismo coercitivo ha sido impuesto y más allá de un conjunto de prohibiciones relativas a los mercados, que como consecuencia han traído mayores inconvenientes que beneficios económicos y sociales y mucha corrupción, no ha sido posible ser consecuente en la práctica con las exigencias de Marx.

Hay algo aún más paradójico, porque, ¿cómo terminó sustituyéndose el mercado en el mundo socialista? Respuesta: con planificación económica y social. Los planes quinquenales, si no fueron el resultado de una reflexión teórica que se respete, son, en efecto, los instrumentos de política con que el socialismo intentó sustituir la irracionalidad del mercado. Pues bien, estos planes, más allá de su fracaso o éxito, ¿en qué se sustentaron? ¿qué presuponen? ¿no son ellos mismos el intento extremo e imposible de manejar lo económico y social desde la perspectiva más racional que se cree posible? ¿no es la ambición positivista llevada a su apoteosis máxima? ¿no son positivismo y determinismo puro y duro?

¿Cuál es entonces la oposición o, al menos, la diferencia entre la racionalización Liberal y la Marxista? Pues parece que solo queda decir que consiste en que el Marxismo lleva la perversión Liberal a límites intolerables. Es el mismo Titanismo patológico conducido a su apoteosis última.

Donde quiera que la propiedad ha sido eliminada, como quiera que esta medida se ha tomado fuera del contexto completo de los requerimientos marxistas, no puede decirse que no exista propiedad, sino que la misma ha quedado de facto en manos de una nomenklatura dominante que termina monopolizando el poder político y el poder económico.

En resumen, donde se eliminó el mercado formal, aparecieron los “mercados negros”, donde se controlaron los precios apareció la escasez y el racionamiento, donde se eliminó la propiedad, apareció una nueva clase detentando estos derechos. En todos los casos, la producción industrial resultó abatida y la indigencia económica se hizo cargo. Repasemos las mismas críticas que elaboramos para el capitalismo:

1. La ingenua creencia en el imaginario del progreso: La sociedad marcha siempre por un sendero seguro hacia la libertad, la felicidad, etc.
2. La expansión ilimitada del dominio de lo racional sobre todo lo humano.
3. La ciega creencia en la ciencia y en la tecnología y en su expansión autónoma, “que ocupa el lugar de las creencias religiosas de antaño”.
4. El dominio de lo económico sobre los demás ámbitos de la vida.
5. La confusión entre individualismo y consumo.

Parece que todas pueden ser aplicadas como críticas simultáneamente a las sociedades liberales y a las del socialismo real, con excepción quizá de la última, porque el consumo no es precisamente lo que aumenta en estas sociedades.

El “impulso futurista” por la felicidad, común a ambas, prefigura dos filosofías dominadas por las mismas debilidades: una fascinación por la razón y su dominio absoluto, que se transforma en racionalización vulgar o pseudo-razón, un titanismo científico-técnico capaz de obsesionarse con sus posibilidades y logros aún al precio de perder el sentido y la razón de ser del propio conocimiento y del propio proyecto social.

En la sociedad liberal se vive con la esperanza de la “felicidad que brindará el último desarrollo tecnológico” (López-Pedraza, R., 2000) y en la sociedad marxista con la esperanza de que a partir de los avances tecnológicos del capitalismo será posible, ahora sí, instaurar la sociedad feliz que, por supuesto, es marxista, porque como Marx mismo señaló, el socialismo y el comunismo tendrían que haber partido del momento en el cual el desarrollo de las fuerzas productivas “garantizaran” su realización.

Ambas filosofías se crucificaron en el altar de la razón económica como razón dominante. ¿Los resultados? En el Liberalismo el individuo es conducido a la aflicción y el sinsentido consumista. Es patología y desnaturalización del individuo que termina pulverizando el tejido social. En la sociedad de inspiración marxista, lo económico es y será desde siempre la infraestructura sobre la cual se asienta la superestructura social, Una convicción con la  cual, desde 1845 en su obra la Ideología Alemana, Carlos Marx funda las bases de su Materialismo Histórico. Lo económico domina. Punto.

Si se ajusta el capitalismo con controles y políticas sociales, comienza a aparecer un socialismo degradante y degradado. Si se distiende el marxismo dejando espacio para la libertad individual, empieza a aparecer un capitalismo vergonzante y avergonzado. ¿O debemos decirlo al revés? En ambos casos, estamos frente al mismo fenómeno: Un palíndromo pervertido. Construcciones dominadas por el imaginario judeo-cristiano fundante que sirve de “noción maestra”. La misma afligente inclinación mitomaníaca, el mismo titanismo, el mismo perro en busca de dueño. Las Ideas dominando al hombre y el nihilismo resultante disminuyendo sus posibilidades de desalienación.

No es casualidad que Gianni Vattimo argumente hoy en día a favor de la posibilidad de un comunismo posmoderno, comunismo democrático, comunismo libertario, comunismo por-venir. Tampoco debe ser casual que haya titulado su último libro: Ecce Comu: Cómo se llega a ser lo que se era (Biardeau, J. 2010).

Nos preguntamos: ¿Cuáles son las fuerzas, el sentido y la nueva jerarquía que está detrás de todo esto? ¿Acaso estará Nietzsche por allí?

 Bibliografía

Biardeau, Javier. (2010). “Vattimo: el comunismo por-venir”. Diario El Nacional. A tres manos: Miradas múltiples para el diálogo. Caracas, 6 de Febrero de 2010.

 Castoriadis, Cornelius. (2001). Figuras de lo pensable. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica.

 Castoriadis, Cornelius. (2004). Sujeto y Verdad en el Mundo Histórico-Social. Seminarios 1986-1987. La creación humana I. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica.

 Caroll, Lewis. (1982). Alice through the looking Glass, The Complete Works of Lewis Caroll. Chancellor Press.

 Deleuze, Gilles. (1998). Nietzsche y la filosofía. Barcelona. Editorial Anagrama.

 Esquilo. (2001). Prometeo encadenado, Santiago de Chile, Pehuén Editores: www.pehuen.d/archivo/biblioteca/prometeo-encadenado.pdf

 Esquilo. (2007). Las siete tragedias. México. Editorial Porrúa.

 Eurípides. (2006). Las diecinueve tragedias. México. Editorial Porrúa.

 Kerenyi, Karl. (1998). Dionisios: Raíz de la vida indestructible. Barcelona. Editorial Herder.

 López-Pedraza, Rafael. (2000). Dionisos en el exilio. Caracas. Editorial Festina Lente.

 Marx, Carlos. (1994). La ideología alemana. Valencia. Editorial Grijalbo.

 Morin, Edgar. (2007). Introducción al pensamiento complejo. Barcelona. Editorial Gedisa.

 Montejo, Eugenio. (2005). El azul de la tierra. CD. Colección entre voces. México. FCE.

 Montejo, Eugenio. (2006). El cuaderno de Blass Coll. Caracas, Bid & Co., Editor.

 Stirner, Max. (1845). El Único y su Propiedad. Proyecto Espartaco.http://www.proyectoespartaco.dm.cl

Protestan frente a Casa Blanca contra acción militar en Siria

Posted on 30 agosto, 2013

Protestan frente a Casa Blanca contra acción militar en Siria.

¿Cómo funciona el mecanismo de poder? Foucault

Posted on 30 agosto, 2013

La palabra «poder» amenaza introducir varios malentendidos. Malentendidos acerca de su identidad, su forma, su unidad. Por poder no quiero decir «el Poder», como conjunto de instituciones y aparatos que garantizan la sujeción de los ciudadanos en un Estado determinado. Tampoco indico un modo de sujeción que, por oposición a la violencia, tendría la forma de la regla. Finalmente, no entiendo por poder un sistema general de dominación ejercida por un elemento o un grupo sobre otro, y cuyos efectos, merced a sucesivas derivaciones, atravesarían el cuerpo social entero. El análisis en términos de poder no debe postular, como datos iniciales, la soberanía del Estado, la forma de la ley o la unidad global de una dominación; éstas son más bien formas terminales. Me parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las trasforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos a las contradicciones que aíslan a unas de otras; las estrategias, por último, que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma forma en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales.

La condición de posibilidad del poder, en todo caso el punto de vista que permite volver inteligible su ejercicio (hasta en sus efectos más «esféricos» y que también permite utilizar sus mecanismos como cifra de inteligibilidad del campo social), no debe ser buscado en la existencia mera de un punto central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendientes; son los pedestales móviles de las relaciones de fuerzas los que sin cesar inducen, por su desigualdad, estados de Poder -pero siempre locales e inestables. Omnipresencia del poder: no porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad, sino se esta produciendo a cada instante, en porque todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto con otro. El poder esta en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes. Y «el» poder, en lo que tiene de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es más que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas movilidades, el encadenamiento que se apoya en cada una de ellas y trata de fijarlas. Hay que ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada.

Hay que decir que se esta necesariamente «en» el poder, que no es posible «escapar» de lo que no hay, en relación con el exterior absoluto, puesto que se estaría infaltablemente sometido a la ley. «O que, siendo la historia la astucia de la razón, el poder sería la astucia de la historia del que siempre gana». Eso sería desconocer el carácter estrictamente relacionar de las relaciones de poder. No pueden existir más que en función de una multiplicidad de puntos de resistencia.