Venezuela / Caramelos de azufre rojo

Posted on 6 diciembre, 2013

La Tesorera General de la República TFR (Claudia P. Díaz Guillén), el presidente del Banco Central de Venezuela BCV (Nelson Merentes) y algunos bancos privados y brokers, con el aval del Ministro de Finanzas (Jorge Giordani), habrían acordado un mecanismo ilegal para obtener dólares preferenciales y venderlos luego en el mercado paralelo con el objeto de financiar parte de la campaña política del partido de gobierno, además de obtener jugosas ganancias para algunos de los involucrados, tanto del sector público como privado.

Una de las primeras operaciones de este esquema ilegal tuvo lugar a mediados de 2011 y se basó en la negociación de certificados en libras esterlinas (UKT) a través del banco suizo EFG, que luego fueron convertidos en dólares por el operador financiero o broker principal de este nuevo esquema ilegal, Luis Ignacio Oberto (hijo de un alto dirigente de COPEI en tiempos de la IV Republica), a través de un fondo de inversiones de su propiedad en NYC.

De acuerdo a la información suministrada a WAC, la realización de esta operación de varios cientos de millones de dólares se hizo mediante un banco offshore de Curazao. Los bolívares involucrados en este tinglado financiero los aportó un banco venezolano relacionado con la entidad financiera de la isla holandesa, con el cual el broker, por cierto, tiene lazos familiares.

El esquema ilegal se apoya en la necesidad expresada por la Tesorera General de cumplir con compromisos de deuda externa, para lo cual solicita a Nelson Merentes (BCV) las correspondientes divisas.

Hasta allí, todo normal. Sin embargo, el punto oscuro está en el hecho de que Claudia Díaz pide una cantidad mayor a la requerida para cumplir con el compromiso. El inconfesable objetivo es negociar la diferencia en el mercado negro ($1/ Bs. 8.6)

Bajo este esquema, la Tesorera General se habría “excedido” en sus solicitudes en varios cientos de millones de dólares desde el año pasado hasta la fecha.

Las operaciones son llevadas a cabo preferiblemente en libras esterlinas a través de bancos suizos para burlar los controles de las instituciones reguladoras de EEUU.

Al finalizar la operación, depositan en un banco oficial los bolívares producto de la venta de los dólares, transacción realizada con el apoyo del banco privado y devuelven el monto excedente solicitado al BCV, en bolívares.

Las ganancias de la ilegal operación, producto de la manipulación del mercado paralelo, son repartidas entre el banco privado venezolano, los operadores financieros o brokers (Luis Ignacio Oberto, Raúl Gorrín (Seguros La Vitalicia) y Gustavo Perdomo, además del presidente de BANPLUS, Carlos Romero.

Por el lado oficial, los funcionarios del gobierno involucrados y coordinados por el ex Tesorero General de la República Alejandro Andrade, (gran jefe de este nuevo tinglado financiero), serían el ex Ministro de la Defensa Orlando Maniglia – hermano de Teresa Maniglia, Jefa de Prensa de Miraflores – su esposa la ex Tesorera Carmen Meléndez de Maniglia, y el ex Presidente de CASA, actual Ministro para la Banca Pública, Presidente del Banco del Tesoro y del Banco de Venezuela , Teniente Coronel Rodolfo Clemente Marco Torres, quienes aparentemente se quedan con la porción mas grande, luego de entregarle parte del botín a la Tesorera Nacional, Claudia Díaz Guillén y al PSUV para el financiamiento de la campaña presidencial.

Las preguntas que los ciudadanos de a pie nos hacemos son: ¿Cuál es el mecanismo administrativo que le da soporte a la salida de los dólares del BCV e igualmente, el ingreso de los correspondientes bolívares?

¿Entiende el presidente del BCV Nelson Merentes, que con su negligencia o complicidad, permite que unos particulares, en tiempo record, reciban dólares preferenciales, además financiados, para que en pocos días los vendan en el mercado paralelo a mas del doble, obteniendo así jugosas ganancias?

¿La participación del presidente del BCV, Nelson Merentes será solo motivada por beneficios políticos (financiamiento de su partido) o también por la obtención de beneficios económicos personales?

¿Está informado el banco corresponsal de la entidad offshore de Curazao (JP Morgan, Wells Fargo o Citybank), acerca del origen y destino de los fondos involucrados?. ¿Qué sucederá cuando las autoridades reguladoras del sistema financiero de EEUU comprueben que el PSUV está financiando la campaña presidencial de Chávez con dólares, con la complicidad del BCV, Min Finanzas y la Tesorería General de la República?

¿Qué tienen que decir las autoridades reguladores del sistema financiero de Holanda acerca de la irregular operación realizada por el banco de Curazao? Y las del Reino Unido acerca de los certificados en libras?

¿Están al tanto de esta operación todos los socios del banco venezolano involucrado? También se beneficiaron? O las ganancias fueron sólo para algunos?

¿No resulta por lo menos irónico, además de ilegal, que el PSUV esté financiando su campaña con dólares en el mercado negro?

¿Qué de cierto tendrán los comentarios que circulan en medios oficiales acerca de que uno de los protagonistas de este caso, el ex Presidente de CASA, actual Ministro para la Banca Pública, Teniente Coronel Rodolfo Clemente Marco Torres, también habría manipulado ilegalmente los dólares asignados a la importación de alimentos?

¿Por qué Adelina González, Contralora General de la República, no investiga los signos externos de riqueza de Alejandro Andrade (mansiones y caballos de paso en Florida, aviones privados en Curazao, etc) y de Claudia Patricia Díaz Guillén, Tesorera General de la República (acaba de protagonizar una faraónica boda en Los Roques con el responsable de la seguridad del hijo del Presidente Chávez, Capitán Adrián Velásquez)?

Fuente: Pablo Aure / Lo que piensa la gente.

Créditos para: http://www.maduradas.com/millonario-guiso-rojo-conozca-la-mega-estafa-en-la-que-andan-metidos-estos-enchufados/ 

Schopenhauer: “La Libertad de la voluntad”, Determinismo, irracionalismo y pesimismo metafísico

Posted on 6 diciembre, 2013

Resumen 
La libertad es fundamental en la existencia del ser humano independientemente de que éste sea consciente o no de todo lo que ella implica, de esta manera se la considera como valor y derecho inherente a cada persona, pero ¿en qué medida tenemos esa libertad que creemos tener? ¿Existe alguna diferencia entre lo voluntario y lo libre? El siguiente ensayo intenta responder a estas preguntas a partir de la cosmovisión de Schopenhauer, señalando el origen de la ilusión del libre albedrío, en contraposición a la idea de una libertad absoluta y no transitiva de la voluntad dada en el plano metafísico. Esto necesariamente remite a un pensamiento pesimista y determinista fundado en el dolor y sufrimiento propios de la existencia humana, que remiten al sustento metafísico de los aspectos éticos, estéticos y epistemológicos de su filosofía en relación a lo que Schopenhauer entiende por voluntad de vivir o de persistir en el ser. 

Lic. Carolina Llanos – Universidad de Santiago de Chile

Sobre la libertad de la voluntad

De tanta importancia es la libertad para la humanidad que en el transcurrir del tiempo ha sido centro de innumerables disputas y guerras, interpelando constantemente al hombre a referirse a ella de alguna u otra manera en distintos momentos de la historia.

Tanto desea el hombre su libertad, que el peor castigo parece ser estar privado de ella, por eso se quiere la libertad, se cuida y se protege, y por sobre todo, se exige y se defiende desde que la conciencia del ser humano la hace visible para sí. No es común que los hombres se sitúen en una perspectiva que niegue su existencia, sin embargo, esta idea siempre está ahí de modo latente, como un supuesto que haría terrible la propia existencia, y que se reafirma cada vez que se ve frustrado aquello que se quiere profundamente. ¿Por qué me pasa esto a mí? O ¿Por qué tengo esta suerte? Son preguntas que no hacen más que reflejar la idea oculta de que hay algo que domina nuestro existir, donde justamente eso que domina no es en cada caso la persona.

Sin embargo, se cree en la libertad y a partir de esta idea se sitúa el hombre de distintas maneras en el mundo, puede sentirse afortunado de su vida tranquila y apacible, puede valorar cada momento teniendo una visión optimista respecto de ella o contrariamente mostrarse disconforme y más que vivirla, padecerla ¿Cuál es entonces su responsabilidad ante ella? Lógicamente que bastante en cuanto se le presenta un rango más o menos amplio de posibilidades que él puede barajar antes de tomar sus decisiones.

El razonamiento y la capacidad proyectiva y prospectiva desarrollada en el humano, le permiten además de conocerse, imaginarse en infinitas posibilidades que pueden ser o no realizables efectivamente en su vida cotidiana, con lo que puede por ejemplo, imaginarse volando como las aves, pero como su fisonomía no se lo permite, puede buscar algún medio para llegar a semejante situación. Esta capacidad de razonamiento abstracto en el hombre, sumada a la complejidad de la constitución del mundo, hacen que las acciones humanas se vuelvan cada vez más diversas y se den bajo relaciones de las que resultan diferentes efectos, esto porque el hombre como conciencia intencional, maneja innumerables posibilidades para representarse la propia vida de múltiples maneras y conforme a ello, hacer su existencia de un modo premeditado y particular.

Por esta razón hay un sentimiento que sitúa al hombre en la libertad, es él quien lleva a cabo sus acciones según su parecer y quien debe hacerse responsable de ellas. Inclusive, aunque se piense que las propias acciones están limitadas, sea por una disposición genética, por la sociedad o cualquier otro factor, siempre queda un ámbito al cual no puede sustraerse completamente la libertad, esto es, el propio pensamiento, ya que aunque una persona tenga impedimentos físicos o esté sometida por otro individuo para hacer efectivas sus acciones, siente y con ello sabe que sus pensamientos son íntimos, le pertenecen y sólo por ello posee ya algún grado de libertad.

En las consideraciones en torno a la libertad, parece haber siempre una oposición entre la existencia o no existencia de ella para el ser humano y es en este contexto donde Schopenhauer desarrolla su reflexión, en la medida que la libertad se relaciona con la moralidad del hombre y directamente con sus acciones. La libertad se muestra primeramente como una contradicción entre dos ideas: hay por una parte, absoluta libertad de la voluntad en una vertiente metafísica y por otra parte, no hay libertad en la existencia humana, ya que en este plano todas las acciones ocurren de modo necesario, en tanto se encuentran sometidas al principio de causalidad. Esta contradicción anularía la existencia de la libertad en su totalidad, pero en Schopenhauer esto no sucede, más bien la libertad existe, pero el hombre se equivoca al ponerla en un lugar que no es originario de ella, entonces lo que habría que hacer, es encontrar su significado y lugar real, para que desde ahí el hombre pueda comprenderla y comprender también su existencia. Así toma fuerza la idea de que la libertad es una creencia que el hombre adquiere a partir de lo que puede conocer del mundo empírico, pero que no está fundada, pues la concibe aún bajo el velo de maya, es decir, como pura ilusión.

En el escrito La libertad de la voluntad, Schopenhauer toma como punto de partida la distinción entre un modo popular de entender la libertad, situado en el plano de lo físico como no impedimento o no existencia de obstáculo para lo que el individuo quiere hacer y una libertad intelectual y moral entendida desde la filosofía, que involucra la aceptación o negación de principios y que remite al planto ontológico, sin quedar reducida al estadio existencial de la misma.

Esta idea física de la libertad, nace de la experiencia del hombre, donde se plantea como un poder hacer lo que el individuo quiere en cada caso, poniendo énfasis en el poder realizar la acción. Para una correcta interpretación de la libertad es preciso abandonar esta idea común de hacer y trasladarla al plano del querer, reorientando la pregunta a si ese querer propio de cada individuo ocurre de manera libre. Puesto que una vez satisfechas las necesidades básicas del hombre, este crea nuevas necesidades, quiere otras cosas de carácter mucho más complejo que ya no se sitúan exclusivamente en la esfera de lo físico, donde este querer puede verse en algunos casos satisfecho y en otros obstruido por elementos ahora de orden abstracto, como por ejemplo un sentimiento, una expectativa o por diferentes estímulos que condicionarían su querer, con lo que este no sería un querer libre, pues para que sea tal no debe estar bajo condición alguna, ni de tipo material ni inmaterial.

Por esta razón la libertad no radica en la posibilidad de hacer lo que el individuo quiere, más bien, en la posibilidad de que ese querer sea dado sin necesidad alguna para él. Por lo tanto, el concepto de libertad se vuelve un poco más abstracto y se entiende como la ausencia de necesidad entre aquello que origina el querer y el acto de la voluntad.

Esta confusión de la idea filosófica de la libertad con la idea empírica de ella, genera el hecho de que se entienda la libertad como el no estar sometido del hombre por algo externo a él, sea una fuerza de la naturaleza, Dios, otros humanos, etc. con lo que surge la posibilidad del libre albedrío como facultad de obrar en base a la pura reflexión o elección. Schopenhauer se opone a esta idea de la existencia de un libre albedrío donde el hombre actúa y más aun, quiere libremente, en base a su cosmovisión del mundo como voluntad y representación.

Muchas veces se ha considerado al hombre como existiendo libremente en un mundo aunque él no haya elegido su existencia, se piensa al hombre como contenido en el mundo junto a otros elementos de distintas características, lo que no es así en el pensamiento de Schopenhauer. El mundo, explicado brevemente, es eso más próximo a la conciencia humana, aquello a que ésta se dirige constantemente y donde el individuo sitúa su propia existencia y determina su esencia. Sin embargo, en cada intento por alcanzar una explicación profunda acerca de él, se comienza o desde el objeto dado por la realidad empírica, o por el sujeto, quedando en este caso toda posible explicación en el ámbito de la idealidad. La filosofía entonces se ha movido entre estos dos polos aparentemente opuestos, atribuyendo significados al mundo y a lo que se relaciona con él desde un realismo empírico o de una idealidad trascendental, siempre desde una esfera para criticar a la otra.

El mundo como representación

En la filosofía de Schopenhauer esto es diferente, puesto que él habla del mundo tomando como punto de partida la representación que tiene el sujeto del objeto, por lo tanto ninguno de ellos tiene una primacía sobre el otro, a partir de lo que afirma “el mundo es mi representación”, y el individuo aquello que sustenta la existencia del mundo en tanto que es percibido como representación. De esta manera todo lo que existe, el sol, las plantas, la humanidad, las ideas, obedecen a representaciones que un sujeto cognoscente elabora a partir de otra existencia de carácter metafísico, que no se alcanza de manera directa, si no que mediante la representación de su materialización fenoménica. El sujeto y el mundo entonces, son correlativos y en esta correlación se encuentra de alguna manera la libertad.

Esta distinción del mundo como voluntad y representación, está influenciada por la división kantiana entre fenómeno y noúmeno. El mundo es intuido como objeto de nuestra representación bajo el espacio y tiempo donde se revela como causal, es decir, que es una realidad empírica que se manifiesta y conoce como fenómeno bajo el principio de individuación. Sin embargo, la representación no es una única realidad existente, puesto que al buscar la esencia última de los fenómenos en la representación, sólo se capta su aspecto formal, por lo que se infiere que hay un aspecto más en el mundo, que no corresponde al fenómeno y sí a su esencia inalcanzable para el hombre, que Schopenhauer identifica con la voluntad.

Si hipotéticamente se sustrae toda condición fenoménica al mundo, nos encontramos con un en sí de carácter metafísico cuya principal característica es que nunca puede ser objeto de la representación y que es el en sí de todo, esto es la voluntad.

Esta voluntad es sin razón, en el sentido de que no tiene una causa ni finalidad para la realización de sus actos, no precisa fundamentación y aun así se objetiva de distintas maneras en el plano fenoménico, si bien se da en grados, se manifiesta ella entera en cada fenómeno de su objetivación, cuya totalidad corresponde al mundo. La voluntad es la esencia, la fuerza natural que se da de manera necesaria en los fenómenos como ley natural.

El mundo entonces, no se entiende como la suma de elementos que lo constituyen o como algo que sea aislado del sujeto, el mundo es la voluntad objetivándose constantemente de manera orgánica en diferentes fenómenos de los cuales el individuo realiza una representación, donde el individuo vendría a ser una unidad que puede conocerse de dos maneras distintas, como fenómeno en tanto tiene un cuerpo y es objeto como los otros objetos del mundo y como voluntad, que se manifiesta en el hacer y padecer de sus acciones.

En este contexto el hombre se representa a sí mismo como sujeto del mundo, donde la vida humana consiste en la constante oscilación entre un querer y los intentos por satisfacer ese querer, lo que finalmente conduce al placer o al dolor, pero en ningún caso para situarse ahí de manera definitiva. El hombre es un ser volente, un constante querer que intenta preservarse, pero a diferencia de los otros seres del mundo, el hombre se da cuenta de su querer y con ello de su condición de superioridad, de su diferencia dada por la intuición abstracta y por lo mismo se considera como libre, no obedeciendo sus actos a simples impulsos biológicos o estímulos externos, ya que el mismo evolutivamente, se ha ido desarrollando en niveles más complejos de existencia, manifestando control en sus actos y en lo que le rodea. Frente a todo esto, el humano se sitúa en el plano de la libertad, el hombre dice puedo hacer lo que quiero y hasta en algunos casos puedo elegir que es lo que quiero, pero sin una reflexión, todo esto queda eclipsado bajo el concepto empírico de la libertad.

En suma:

“El modo de ser de la voluntad es un continuo devenir en el que se afirma el querer-vivir. Todos los seres se disuelven en la voluntad única y en su afirmación en el incontenible devenir; el determinismo absoluto es la expresión de esta disolución de los múltiples en la serialidad del devenir: todo momento del devenir procede de un momento anterior y va hacia un momento siguiente; en la serie del proceso todo tiene una razón suficiente de su ser.

Si el determinismo domina el proceso del devenir de la voluntad, ésta en cuanto tal es irracional: no hay razón de ser de la voluntad; el proceso del devenir es un proceso necesario pero la existencia de la voluntad es contingente; la voluntad es razón de ser pero no hay razón de ser de la voluntad: “la no existencia del mundo es tan posible como su existencia” […] La voluntad obra de manera absolutamente libre, sin motivación, y es por tanto, irracional y ciega. Schopenhauer la identifica con las fuerzas que actúan en la Naturaleza, fuerzas que adoptan aspectos y nombres diversos (gravedad, magnetismo, electricidad, estímulo, motivo) en sus manifestaciones fenoménicas, pero que en sí son una única e idéntica fuerza: La voluntad de vivir.

La esencia del mundo es voluntad. El mundo contemplado desde dentro de sí mismo y nuestra vida es voluntad. La voluntad es lo íntimo del ser, el núcleo de cada individuo e igualmente de todo. Se manifiesta en toda fuerza ciega natural y también en la conducta del hombre.

La ilusión de la libertad y el dogma del “libre albedrío”

El hombre es un individuo en relación con el mundo y al igual que él existe como fenómeno, pero también existe como voluntad, que es aquello más íntimo y esencial en él que guía todas y cada una de sus acciones. Sin embargo, por el hecho de ser un fenómeno más entre los otros, se encuentra sometido a las mismas leyes que el resto de los fenómenos, es decir, al tiempo, al espacio y a la causalidad, pero si ellos se dan en toda su existencia, no podríamos hablar de libertad en su actuar, puesto que sus acciones se realizarían en una realidad que está dominada por una cadena causal que no es perceptible de manera inmediata ¿Por qué se produce entonces la ilusión de la libertad?

El ser humano se concibe como libre, en tanto la voluntad del individuo no está determinada en sus acciones por causas o razones suficientes que obliguen o direccionen de alguna manera su querer. Es decir, el hombre cree que es libre porque es él quien decide su propio querer y lo manifiesta en su hacer.

Esta ilusión se da principalmente porque el ser humano explica la libertad y cada una de sus acciones a partir de escorzos de ella y no en consideración de la totalidad de lo que ella implica. Por ejemplo, una persona puede ser libre para pensar lo que quiera, para expresar o no lo que ha pensado y más aún, para hacer una determinada cosa en un momento dado, pero en esta forma de entender la libertad no se considera el contexto total en que esa acción, expresión o pensamiento ocurren, ni tampoco qué lugar ocupan en la totalidad de la existencia de ese individuo, ni la importancia e incluso el sentido que tienen dentro de su propia vida por pequeña que sea la acción. Con este tipo de explicaciones, se pone de manifiesto una tendencia a tomar como objetivo aquello que tiene un origen exclusivamente subjetivo, lo que necesariamente dirige hacia una confusión.

El principal problema para entender la libertad, radica en que no se recurre al fundamento de ella ni a su comprensión a partir de la totalidad del ser humano, sino que se considera como punto de partida el conocimiento de las otras cosas y el autoconocimiento, pero, como dos maneras aisladas de entender la realidad e incluso se consideran dos realidades diferentes. A partir de esto hay una forma fragmentada de entender el universo, el mundo, el hombre y todo lo existente, con lo que fácilmente puede producirse un error en la concepción de las cosas abstractas y complejas. En caso contrario, si consideramos la libertad a partir del conocimiento de las otras cosas sumado al autoconocimiento, habrá una aproximación real a lo que ella es en esencia y será posible dejar de lado la ilusión en que el hombre comúnmente se encuentra sumido.

Esta ilusión de la libertad humana, en la cosmovisión de Schopenhauer, puede encontrar su origen principalmente en tres puntos: el primero en el plano del conocimiento, dado por la idea de que puedo hacer lo que quiero, fundado en el distanciamiento de la relación entre los motivos y los actos de la voluntad. Segundo, en la percepción de sí mismo como ser volente (esto es que mis acciones son producto de una volición) o capaz de decidir, pero sin la distinción entre voluntad empírica y voluntad como destino en el plano del autoconocimiento. Y finalmente, en las explicaciones en torno al ser humano que lo caracterizan de distintos modos con una esencia que no le es propia. Todas estas ideas entrelazadas, más la fragmentación de la realidad y el conocimiento a la hora de proporcionar explicaciones, contribuyen a que el individuo crea que es dueño de sus acciones y que posee una libertad absoluta. Sin embargo, no ha pensado en ello profundamente, más bien actúa sin tener en consideración lo más importante, la posibilidad de tomar distancia del mundo fenoménico para a partir de ahí lograr una mejor comprensión de la totalidad de lo existente.

La idea de que puedo hacer lo que quiero tiene su origen en la experiencia que obtenemos a partir de nuestra existencia en el mundo, generalmente el individuo observa que si siente deseos de beber agua su cuerpo va y lo hace, es decir, satisface su querer que en este caso es un motivo. Efectivamente esta relación entre la voluntad y el cuerpo no se da como una relación causal, puesto que hay una identidad entre ambos que se comprueba porque querer y hacer es la misma cosa, que se presenta de modos diferentes en la reflexión. Así, lo que le pasa a la voluntad también le pasa al cuerpo y a la inversa, no hay una primacía de uno sobre otro, ya que un acto del cuerpo es la acción de la voluntad objetivada, es decir, puesto en la intuición, por eso no puede haber causalidad en esta relación.

Un motivo corresponde entonces a la representación que el individuo tiene a partir del conocimiento de las otras cosas que provoca el acto de voluntad. Se pregunta entonces Schopenhauer “¿la relación entre el motivo y el acto de la voluntad es necesaria?” La respuesta a esta pregunta señala en qué grado el individuo es realmente libre en relación a la conexión causal o arbitraria ente acto y motivo del querer.

Se mencionó antes que la idea de libertad es entendida por el individuo como la libertad física o empírica, donde el querer y el poder se consideran como posibilidades subjetivas y no se considera la situación causal objetiva del mundo externo, sometido a principios. Esto porque el entendimiento situado en la conciencia y no en la autoconciencia, es el que da una comprensión objetiva bajo la ley de causalidad dada a priori para todos los fenómenos. Entonces, en el plano del conocimiento externo de las cosas, aunque no se perciba de modo directo, lo que tienen en común todos los fenómenos es estar sometidos a esta ley y la diferencia entre cada uno de ellos, radica en la complejidad de su constitución, determinada por la fuerza de objetivación de la voluntad, por lo que nuevamente hay que recurrir a la relación de la voluntad con su fenómeno.

La voluntad se objetiva de distintos modos, puede hacerlo ciegamente como fuerza de la naturaleza donde no tiene conocimiento alguno, en otros casos aparece como estímulo, y finalmente en sus grados más altos de objetivación, como motivo, que implica un conocimiento o representación. Esto es importante porque señala por una parte, que la representación no depende única y exclusivamente del sujeto, en tanto hay en ella algo más que se manifiesta, pero que no se puede explicar, porque en ella se muestra sólo el cómo y el qué de las cosas, más no el porqué y por otra parte indica, que si la representación no depende exclusivamente del sujeto, tampoco lo hará la representación de los motivos que condicionarían su querer, que en última instancia remiten al en sí de las representaciones.

Por consiguiente, hay grados de objetivación de la voluntad en relación a la visibilidad de ella en cada idea conforme a su intensidad y no en relación a la cantidad. Y si se considera además que todos los fenómenos son objetivación de una misma voluntad, se deduce que por consecuencia tienen una causa intima común.

Esta causa íntima común es la voluntad manifestándose de distintos modos: por ejemplo en la materia inorgánica es una fuerza vital que lleva a la acción o al cambio, donde la acción y reacción de los estados se puede observar en directa proporción. En las plantas, que son los seres orgánicos más inferiores, esta causa se expresa como estímulo, donde es posible observar la relación entre acción y reacción, aunque ellas no ocurran de manera proporcional o directa. Finalmente en los animales, cuya capacidad representativa llega solo hasta lo intuitivo y en los seres humanos, donde la misma capacidad es más alta en tanto alcanza el nivel de la abstracción, la voluntad no se expresa ni como causa ciega ni como estímulo, sino que como motivo en tanto representación intuitiva o abstracta que impulsa a la acción. En este punto la causa y el efecto se alejan, la causa es más compleja y el efecto más heterogéneo. De esta manera las acciones parecen indeterminadas aunque estén objetivamente determinadas, si bien hay un pequeño margen de capacidad deliberativa en base a la diversidad de representaciones, hay otro factor que predispone con anterioridad el actuar de un determinado modo en cada caso y tiene relación con el carácter.

Es la capacidad de representación abstracta entonces, la que hace que el individuo pueda acceder a una mayor gama de motivos que los animales y al mismo tiempo, que ellos sean más complejos y se distancien de las acciones a tal punto, que parezcan libres de necesidad. Debido a esto, aparece un margen de elección donde el individuo actuará guiado por la diversidad de motivos confundiendo una libertad relativa con una absoluta. Cuando lo que realmente sucede, es que en base a la capacidad de abstracción pueden cambiar los motivos, pero el carácter de la voluntad sigue siendo el mismo a lo largo de toda su existencia.

La voluntad en el hombre se manifiesta como una fuerza interna que lo hace representarse diversos motivos del querer a partir de lo externo. Pero por otra parte, el hombre se compone de un carácter que es aquello que lo distingue como especie de las otras especies y a su vez, como ser humano único dentro de su especie. Aunque cada hombre tenga su propio carácter, esto no significa que él lo maneje a su antojo, más bien en Schopenhauer el carácter corresponde a los grados de virtud y vicio que están previamente determinados en el individuo y que nuevamente condicionan su actuar. Entonces, pueden cambiar los motivos, pero el hombre tarde o temprano actuará conforme a su determinación dada por el carácter.

De esta manera, el conocimiento empírico de la realidad difumina la conexión necesaria entre los motivos y el actuar de la voluntad manifestada en las acciones del hombre, que finalmente están condicionados por el carácter y con ello siguen bajo una relación de necesidad. Por otra parte, la libertad se presenta como una contradicción en el fenómeno, en tanto el individuo refleja la libertad de la voluntad pero no es libre, puesto que es la manifestación de ella bajo el principio de razón suficiente. Entonces lo que sucede es que la unidad de la voluntad se despliega en la pluralidad de las acciones humanas, donde el querer aparece libre por el alejamiento de los motivos y las acciones, que aunque no se perciba, se encuentran bajo relación causal.

En este punto coexisten de alguna manera libertad y necesidad y esto es posible en relación a la objetivación de la voluntad en la realidad fenoménica.

Otro punto donde podría generarse la ilusión del libre albedrío, tiene relación con la autoconciencia. Como el sujeto se compone de conciencia referida a lo externo y por ello objetiva, y también de autoconciencia referida a la interioridad, se conoce a sí mismo desde la subjetividad, mediante un sentir interno inmediato, por lo tanto, el ser humano se hace consiente de sí primariamente como ser volente en tanto querer o no querer lo externo. En este punto no se hace una distinción entre el yo y la voluntad, sino que se les considera como la misma cosa de manera inseparable y no se capta a la voluntad personal como parte de una totalidad mayor, esto se produce porque la autoconciencia se encuentra absolutamente separada del conocimiento de las otras cosas. El sujeto en la autoconciencia toma esta unidad y se define, de esta manera es fácil trasladar la libertad absoluta de la voluntad a la libertad del individuo como fenómeno.

Entonces, si el hombre es principalmente voluntad ¿es libre su querer? No, en tanto el carácter del hombre es aquello que da la determinación a su actuar aunque a él se le presenten diferentes motivos, puesto que finalmente su elección se inclinará por aquel que tenga una primacía sobre los otros en función del carácter. Según Schopenhauer el carácter puede entenderse como carácter inteligible, que es aquella parte que se corresponde con la cosa en sí, como carácter empírico en el ámbito de lo fenoménico, y como carácter adquirido, que surge del trato con el mundo y es el punto donde se produce la modificación en los actos de cada individuo y que lo hacer ser de un modo diferente al resto de su especie, mas esto nunca afecta al querer, en tanto los actos determinados por el carácter son un reflejo del querer mismo. El hombre en tanto carácter adquirido se cree un ser libre, lo que tiene directa conexión con la voluntad entendida de un modo empírico.

La voluntad ante la conciencia inmediata. Lo voluntario y lo libre.

Todos nuestros actos van acompañados de la conciencia de nuestro poder sobre nosotros mismos, de nuestra casualidad personal. Gracias a este sentimiento íntimo, lo declaramos obra nuestra, y cada cual, con certeza absoluta se cree verdadero autor de sus actos y moralmente responsables de cuanto hace.

“”La voluntad ante la conciencia inmediata: ‘puedo hacer lo que quiera’ (cuando no me lo impida un obstáculo físico). El testimonio de la conciencia inmediata se refiere al poder obrar conforme a la voluntad. El testimonio de la conciencia se refiere a la relación entre los actos y las voliciones. La conciencia proclama la libertad de los actos, presuponiendo la libertad de las voliciones. Pero lo que está en duda es precisamente esa libertad de la volición. Lo que debemos es estudiar entonces es la relación entre la misma voluntad y los motivos. Y sobre este punto, la afirmación “puedo hacer lo que quiero” no proporciona ningún dato. Lo que está en duda es la libertad del querer, por lo tanto el problema deberá plantearse de este modo: ¿puedo querer (elegir) lo que quiero? Lo cual haría suponer que toda volición depende de otra volición anterior. Suponer que toda volición depende de otra volición anterior. Concedamos que se responda afirmativamente la serie de las voliciones, y consideramos a cada una de ellas como dependiente de una volición anterior, sin llegar nunca por tal camino a una volición primitiva, capaz de ser considerada exenta de toda relación y de toda dependencia. Sólo la necesidad de encontrar un punto fijo (la razón perezosa) lleva a admitir semejantes volición”.

“Puedo hacer lo que quiera”. Puedo, si quiero, dar a los pobres cuanto yo posea, y empobrecerme a mí mismo si quiero. Pero no está en mi mano quererlo, porque tienen mucho imperio en mí los motivos opuestos. En cambio, si tuviera yo otro carácter y llevar la abnegación hasta la santidad, podría quererlo, pero entonces no podría dejar de hacerlo, y lo haría necesariamente.

Cada ser en el mundo obra según su esencia, en la cual están contenidas en potencia ya todas sus manifestaciones activas, y esas manifestaciones misma dan a conocer la esencia de de la cual emana. El hombre no es una excepción del resto de las acciones de un individuo que guardaran siempre conformidad moral con ese carácter individual e invariable: cada cual obrará como es. El hombre realiza todas sus decisiones en conformidad con su carácter, no puede traicionarlo. Nuestro hacer esta determinado en nuestro modo de hacer, por nuestro carácter. “Porque somos como somos es por lo que la decisión tiene que hacer así necesariamente”. La responsabilidad moral no se anula, si no que se traslada del hacer al ser. Se llama malo a un hombre no porque he ejecute acciones moralmente malas, sino porque estas son tales que dejan concluir una constitución mala, un fundamento malo, presente universalmente en el sujeto. Somos responsables de lo que somos y no de sus manifestaciones particulares.

Para tranquilizar a los que por motivos religiosos se oponen a estas tesis, Schopenhauer hacen notar que si bien ellas se sustentan en razones puramente filosóficas no se contradicen la teología, (en especial la protestante en su vertiente alemana), para ello cita a Lutero. No deja de ser paradojal que las tesis de un ateo como Schopenhauer encuentren expresión en un determinismo de carácter teológico (llevado hasta sus últimas consecuencias por Calvino). Este determinismo puede ser formulado como sigue: “No somos pecadores porque pecamos, sino que pecamos porque somos pecadores”. O si se quiere en una versión secular y atea: “No somos ladrones porque robamos, sino que robamos porque somos ladrones”.

El hombre se concibe como ser volente, donde ese querer no es libre. Si bien, tiene un margen de elección en sus acciones producto de su carácter adquirido en relación con el mundo, no lo tiene en la determinación de su querer. En este sentido hay un destino como determinación del carácter en cada individuo y éste, por ejemplo, determina el grado de sufrimiento, de tristeza o alegría con que cada individuo se enfrenta al mundo, puesto que el modo de ser obedece a una situación interna a partir de la cual se realizan las acciones.

La existencia humana es un querer no satisfecho que conduce al dolor, que mueve al hombre a preservarse en su existencia, razón por la cual una vez satisfecha alguna necesidad, surge otra nueva. Esa es la dinámica y la determinación del querer.

Metafísica de la voluntad

Aquí cabe también atender a que aunque la voluntad sea absolutamente libre y se objetive de una manera superior en el ser humano, ella no traspasa esta libertad absoluta al hombre y si es que lo hiciera, esto solo podría ser de manera relativa y limitada.

Pero hay que considerar además que según Schopenhauer, hay en la totalidad de lo existente una unidad entre lo aleatorio y lo necesario que reposa sobre el fundamento de todas las cosas. En Los designios del destino, establece que “esta esencia metafísica se manifiesta como la oculta directriz de las acciones humanas”. El hombre es fenómeno y voluntad, donde esta voluntad es en parte empírica y reconocible para él, con lo que observa que en su cotidianidad su vida se mueve entre un constante querer y la satisfacción de este querer, donde él actúa libremente. Pero como no es posible conocer este noúmeno volente, el hombre se representa una parte de él como su propia y exclusiva voluntad, que le permite obrar según su parecer. Al pensar esto con mayor profundidad, se hace visible que, por el hecho de que la voluntad es una entidad metafísica, ella no se conoce ni mediante la conciencia de las otras cosas, ni de un modo directo, por lo que siempre hay una parte de la voluntad que está fuera de la representación consiente del humano y es justamente aquella que da los motivos para dirigir la voluntad concebida empíricamente, esta es, la voluntad como destino.

Entonces todo acto o episodio en la vida del hombre tiene necesariamente una conexión subjetiva, en tanto existe como necesaria para el individuo en particular y otra conexión objetiva que se da bajo el influjo necesario de la naturaleza como causalidad, siendo la causalidad subjetiva imperceptible o la voluntad empírica, el lugar de la ilusión del libre albedrío.

El individuo no conoce nada mas allá que una parte de sí mismo a través de la autoconciencia, por lo que debe situarse en el plano del conocimiento para entender qué es libertad y de qué modo se da en la propia vida, ya que finalmente es el aspecto inteligible del mundo el que domina el azar y no a la inversa.

Esto se produce de un modo tal que la necesidad interna del individuo, la reflexión y el influjo de las cosas externas, operan de modo que la vida en totalidad funcione en correcta armonía, sin que esto se capte por parte de un individuo de manera empírica, y menos aún a través de la autoconciencia que se representa como ser volente, más bien implica moverse en un nivel de conciencia superior o mejor.

Entonces si se consideran estos dos tipos de conocimiento como facultades del hombre para explicar la libertad, es posible tomar conciencia de que no existe el libre albedrío. Mientras que la voluntad es querer relacionado con el desear, tener ganas de alguna cosa o la espontaneidad sin necesidad, el albedrío implica la participación del intelecto, en la medida que la voluntad es guiada por causas o motivos para realizar una elección. En el libre albedrío habría una influencia o mediación de las representaciones exteriores en el interior para realizar una elección condicionada ya sea por los motivos, ya sea por el carácter. La idea del libre albedrío no es más que una manifestación de la voluntad universal, en la voluntad de vivir objetivada en el cuerpo del hombre, en su existencia humana.

Todo esto es imperceptible para el hombre. También el hecho de que la voluntad no necesita del conocimiento o de una explicación racional de sí misma. Si esto se considera de ese modo, el conocimiento queda instrumentalizado por la voluntad en el ámbito de la conciencia empírica, lo que no permite ver como la naturaleza actúa de modo armonioso en vistas de la especie y no únicamente del individuo, donde nuevamente surge la idea de que en el fenómeno se da un azar, cuando en realidad “lo que conjeturamos aquí como agente no sería la naturaleza, sino una instancia metafísica situada más allá de la naturaleza, la cual existe de forma total o indivisa en cada individuo para el que rige todo esto”. Por lo tanto, hay una aparente contingencia de los actos físicos que no obstante, actúan a partir de una necesidad moral que no se puede demostrar, puesto que no es accesible para el conocimiento humano. Este actuar no es guiado por fuerzas de la naturaleza, sino que es una necesidad de carácter moral y al mismo tiempo metafísica que recae en la voluntad. Es ella quien determina incluso la existencia de la idea del albedrío y el azar.

Schopenhauer explica que el individuo aparece como dueño de sus acciones, pero que al mirar hacia el pasado, se da cuenta de que en innumerables ocasiones vio frustrado su querer, de lo cual resulta su posición actual que probablemente le es favorable, en este sentido la voluntad y sus objetivaciones se mueven de manera armónica y al mismo tiempo, por su propia esencia, como una lucha por aquello que les es mas propio, la vida. La voluntad entonces tiende siempre a su mayor objetivación posible, se da en una lucha consigo misma alimentándose de sí para vivir, por eso Schopenhauer propone que esta entidad metafísica es voluntad de vivir.

Hasta aquí la autoconciencia, como la conciencia de las otras cosas, dificultan la comprensión de la libertad si no se consideran de manera conjunta. Principalmente porque la libertad radica en la voluntad y al objetivarse en los fenómenos sólo accedemos a ellos mediante la representación. Lo que el individuo hace es atribuirse esta libertad de la voluntad teniendo en consideración aspectos parcializados de la realidad, con lo que sólo se logra una conciencia empírica de algo que por naturaleza no puede vivenciarse de este modo.

Es interesante resaltar una de las explicaciones del autor que está en directa conexión con la tercera posibilidad que en el ensayo se atribuye a la ilusión de la libertad en la existencia humana. Schopenhauer indaga en los distintos pensamientos que hacen referencia a la idea de destino (fatum) o providencia considerando distintas culturas, religiones y obras literarias, con el fin de encontrar por esta vía algo más, que sirva de sustento o que complemente su explicación, dice: “Algo digno de ser tomado en cuenta es que Plutarco haga esta misma reflexión, cuando señala que, además de la parte del alma enclavada en el cuerpo terrestre, existe otra parte más pura fuera de aquella primera que se cierne sobre la cabeza del hombre y se presenta como una estrella, siendo llamada con justicia sudaimon, el genio que la guía y al que el más sabio sigue de buen agrado”.

En el fragmento precedente se retorna a la distinción entre voluntad empírica como aquella que se relaciona de manera directa con el individuo y voluntad como destino, que es inalcanzable para su percepción. El ser humano se compone de una interioridad inmaterial que le es propia, pero esta interioridad al mismo tiempo pertenece a algo superior y externo a él, que lo determina por lo menos en su carácter y que Schopenhauer identifica con la voluntad objetivada en relación con el daimon griego. Esta idea concuerda con la explicación del misticismo oriental, específicamente el hinduismo, de que existe un alma universal que rige la totalidad de lo existente de una manera armónica y al mismo tiempo se expresa en el humano como un alma individual, donde él debe esforzarse por acceder a esta comprensión de totalidad o unidad que no se capta a través de la reflexión, sino que mediante una experiencia directa y no intelectual de la realidad.

El individuo en tanto autoconocimiento, se comprende como voluntad, pero como voluntad empírica y representable, no logra ver que ella es un indicio de la voluntad como destino fuera de sí, en ese sentido es importante para Schopenhauer poder salir de esta conciencia empírica y situarse en una conciencia mejor que finalmente corresponde a la negación de la voluntad de vivir.

Por otra parte la comprensión del hombre como daimon nos lleva a otra idea que podría situarnos en la concepción del actuar humano como libre albedrío. En los intentos por explicar la esencia humana se le ha atribuido a él la existencia de un alma o un espíritu, esto porque al observar los otros objetos del mundo se encuentran grandes diferencias, existen objetos inanimados o inertes y entre los seres vivos, estos tienen marcadas diferencias en las funciones vitales, así, mientras a algunos les basta respirar, otros son mucho más complejos.

Se habla entonces de animal racional, de ser sociable, de espíritu, de alma etc., se le atribuyen al hombre distintas esencias, incluso con la filosofía cartesiana se ha pensado que el hombre es un ser que se compone de dos sustancias distintas, una material y otra inmaterial, sin embargo y según Schopenhauer estas definiciones son inesenciales en tanto confunden la verdadera naturaleza humana.

A partir de esto aparece un problema que se sitúa en el definir al hombre a partir de una esencia que no le es propia, si bien se reconoce un alma o entidad espiritual y otra de tipo material, esta separación considerada de manera radical, lleva a afirmar la existencia de dos realidades distintas que coexisten y a su vez se conocen de distinto modo, por lo que lo espiritual quedaría remitido al plano de la interioridad inmaterial y lo externo puesto en relación con lo material. La esencia del hombre queda dividida, por lo que es fácil confundir que es aquello más primario en él.

De esta manera afirma el autor “En mi doctrina, lo eterno e indestructible en el hombre, lo que forma en él el principio de vida, no es el alma, sino que es, sirviéndonos de una expresión química, el radical del alma, la voluntad”’. En la mayoría de los casos y a partir de esta distinción de lo material/inmaterial en el hombre, se ha pensado que lo que lo diferencia del resto de las especies es la inteligencia o capacidad racional, mientras que para Schopenhauer eso esencial en el hombre es la voluntad en un alto grado de objetivación.

El asalto a la razón

Es así que como con Schopenhauer se destruye el dogma, según el cual la razón constituía la más profunda esencia humana. Mientras que antes se consideraba como el último fundamento del hombre aquella energía que encontraba su más adecuada expresión en el pensamiento y su lógica, Schopenhauer arranca este fundamento esencial a la razón y por un giro atrevido la transforma en un accidente, en un medio o una consecuencia del querer que demanda para sí aquel puesto.

Si el hombre es un ser de razón siente los valores y los fines, y porque los siente como tales, los quiere; el fin dado y valorado determina la apetencia; esta es la concepción corriente. En cambio, para Schopenhauer el fin que estimamos y tras del cual vamos impulsados surge de la voluntad considerada como hecho originario. No queremos porque nuestra razón estatuya fines y valores, sino que, porque queremos, tenemos fines; porque queremos continuamente, desde lo más hondo de nuestro ser. Los fines no son otra cosa que la expresión o la organización lógica de los procesos de la voluntad. Así, la racionalidad de nuestra existencia pierde el último apoyo que tenía en el concepto de fin, mientras que el querer era el camino hacia los puntos previamente designados –en principio– por la razón. Mas ahora el intelecto no es más que la iluminación del proceso de la voluntad, que fluye de sí mismo, y al que la conciencia configura según las categorías que del entendimiento, y los distintos fines individuales no son más que puntos de luzesparcidos sobre aquel proceso.

La vida como dolor.

El pesimismo metafísico de Schopenhauer se expresa en su concepción de una voluntad torturada.

La voluntad es esfuerzo infinito, un impulso ilimitado, por ello no puede alcanzar nunca la satisfacción o un estado de tranquilidad. Su esfuerzo es continuo pero nunca alcanza. Lo que llamamos felicidad o goce no es más que el cese temporal del deseo. El deseo, como expresión de la necesidad y del sentimiento de privación, es una forma de dolor. Por ello la felicidad es la ‘liberación del dolor, la superación de la necesidad’; es real y esencialmente negativa, y en ningún caso positiva. No tarda en transformarse en aburrimiento y, entonces, el deseo de satisfacción resurge de modo natural.

La vida es voluntad, la voluntad esfuerzo, el esfuerzo es producto de la necesidad y produce la satisfacción, pero la satisfacción es breve, renacen los deseos y de este modo se perpetúa hasta lo infinito la cadena del mal. La vida es un eterno oscilar entre el deseo y el hastío.

A partir de esta equivocación en el reconocimiento de la esencia humana, la voluntad se pone al servicio del conocimiento y la finalidad del hombre parece ser conocer y en base al conocimiento adquirido determinar que sea lo bueno o malo, lo deseable o no deseable, cuando en realidad ocurre lo contrario, primero hay un querer y después una justificación racional para ese querer. Si lo primario es el conocimiento, el hombre podrá racionalmente explicar su libertad a partir del mismo, de sus actos y de las innumerables clasificaciones existentes en torno a la libertad. Pero si se considera esto desde una mirada más sencilla, donde lo primario en el hombre es la voluntad, la libertad no puede explicarse únicamente en términos de necesidad y posibilidad, de acción y elección, sino que también debe hacerse en relación a lo que implica el querer.

Teniendo todo esto en consideración puede afirmarse que la voluntad es en esencia voluntad de vivir, entendida como un noúmeno volente, como un permanente querer que nunca alcanza satisfacción. Ella es sin fundamento y por lo tanto absolutamente libre, en tanto posee una existencia metafísica y nada la ha causado. Esta unidad se despliega en una realidad que ya no es ideal sino fenoménica, donde ya no es una sino múltiple. Entre todos los fenómenos en que se objetiva, se encuentra la existencia humana en su grado más intenso, como una voluntad que quiere y por sobre todo tiende a conocer, pero no es libre.

Hay una libertad en el plano metafísico que no es transitiva al plano físico, en el hombre no puede darse esta libertad en tanto que individuo corresponde a una realidad fenoménica. La existencia del humano, la voluntad objetivada en un cuerpo, le hace tener una idea de libertad sin poder ser libre. En este sentido el cuerpo viene a representar el límite natural de la libertad en la existencia, entendido esto de dos modos: primero, al ser una entidad física, el cuerpo humano se encuentra necesariamente sometido al principio de razón suficiente, donde la voluntad se objetiva determinando previamente su carácter. Segundo, en tanto que voluntad no satisfecha produce permanente dolor y sufrimiento a la existencia, el hombre está atado a ese dolor a partir del que toma conciencia de su existencia en un mundo físico y de su vivir como estar preso de él, por eso mientras más se aleje el hombre de su materialidad y mas se acerque a su espiritualidad, podrá apartarse del dolor y aproximarse en un mayor grado a una libertad, que como se propuso antes, es limitada.

El cuerpo es un límite natural, en cuanto el individuo necesita un cuerpo para existir, si no lo tuviera no sería hombre, sino voluntad aun no objetivada y simplemente no existiría, pero desde el momento que comienza a existir, su voluntad queda encadenada al querer en ese cuerpo determinado por el carácter particular, cuya fuerza es tal, que incluso determina los rasgos físicos, donde se desenvuelve en el mundo sin tener libertad absoluta, necesitándola, pensando en ella y justificando su existencia.

En primera instancia, el cuerpo es un límite natural a la libertad de la existencia humana por la sencilla razón de que tiene necesidades tales como alimentarse, abrigarse, reproducirse, etc. y en un nivel más elevado tiene necesidades espirituales, racionales, sociales, etc. Sin embargo, al experimentar un desapego con el mundo, con la realidad fenoménica, aparece también un desapego de la voluntad, donde puede haber una suspensión del principio de causalidad que es la limitante para que se dé la libertad humana, por eso la voluntad no debe estar al servicio de conocimiento si no que a la inversa. El cuerpo es límite porque nunca el hombre puede separarse de él más que en un sentido metafórico y momentáneo, sólo con la muerte puede darse tal liberación pero en ese momento ya no hay existencia humana. De esta manera el libre albedrío o la libertad absoluta no tienen cabida en la existencia humana más que como ilusión de los actos singulares, por lo que la característica de la existencia humana es primariamente el sufrimiento, en tanto voluntad que no alcanza satisfacción.

La ilusión de la libertad ocurre necesariamente en el plano de lo físico, en la objetivación del individuo en tanto cuerpo esencialmente volente.

Ante esta constante insatisfacción y dolor, el ser humano puede salir de la conciencia empírica en la que se encuentra constantemente y tomar conciencia de lo que implica esta voluntad, afirmándola o negándola, no en un sentido ontológico, sino que axiológico, donde la afirmación de la voluntad está dada por la afirmación del cuerpo como la satisfacción del continuo querer de un yo, mientras que la negación de la voluntad de vivir, implica en una de sus modalidades, la tendencia a negar el impulso de vida del propio cuerpo como autodestrucción del yo, razón por la cual, la idea de libertad y la relación que el hombre tenga con ella, estará dada partir de cómo se entienda como individuo y de la relación entre su parte espiritual, su voluntad y su cuerpo. Es esta relación con el cuerpo, que desde su condición de límite natural de la libertad en la existencia humana, la que permite algún grado de aproximación a la libertad.

En la negación de la voluntad de vivir, hay un quebrantamiento de ella, donde prima el abandono de lo físicamente grato o placentero y hay una búsqueda de lo contrario. Por esta razón, si el cuerpo es un límite natural de la libertad, sería consecuente con el pensamiento de Schopenhauer abandonar el querer que ese cuerpo imponga negando la voluntad de vivir en una permanente lucha donde constantemente hay que reafirmar esta negación. Esta lucha se manifiesta fuertemente en la visión de vida propuesta por el ascetismo como constante búsqueda de la perfección espiritual y alejamiento de lo físico, material y corporal, donde el único objetivo de vida está puesto en negar el querer, que es el origen del sufrimiento, para purificar el espíritu y alejarse de todo aquello que provoca algún grado de placer.

Entonces esta negación de la voluntad proporcionaría al hombre cierto grado de libertad ante el principio de razón suficiente, ya que al liberarse de él, la voluntad se libera de su forma fenoménica quedando en una especie de suspensión, donde sólo queda la nada. No hay aquí individuación, no hay diferencia sino que identificación del yo con el universo en una única unidad. A partir de esto, las acciones realizadas por el cuerpo no son más que la manifestación del conflicto interno de la voluntad.

La distinción entre mundo como voluntad y mundo como representación, permite la compatibilidad de ideas que aparentan ser contradictorias, hay una libertad absoluta de la voluntad en sí, junto con una necesidad de los actos del hombre, donde el actuar de la voluntad es incondicionado pero actúa en relación a un fin que se traduce en un nexo eficiente o explicación causal en los actos humanos. De esta manera se produce una contingencia en los actos en la vida del individuo pero que son determinados en tanto se dan en orden a un fin trascendente.

La concepción de la libertad en Schopenhauer tiene un sentido negativo, en la medida que ella no es algo primario en la existencia humana y se da en un margen muy estrecho. Hay lo que él llama libertad moral dada en el plano del ser como responsabilidad del carácter y que se extrapola al ámbito del actuar u operar humanos. Por lo tanto la existencia y esencia del hombre son obras de su libertad, es decir, de la voluntad, ya que existen a partir de la libre objetivación de ella, donde una vez creado el hombre sus acciones no le pertenecen a él como individuo y en ese sentido no son libres, con lo que si hay libertad en el hombre, ella se daría de un modo indirecto (nuevamente mediado o condicionado), en tanto él es responsable de su existencia y con ello de su actuar, donde siempre hay acciones bajo condiciones. Esto es lo que indica la libertad en el ser y no en el hacer.

Dicho de otra manera esta libertad metafísica no es una propiedad de las acciones, sino que del carácter inteligible, en tanto la objetivación de la voluntad es obra de ella misma, es causa sui en la medida que no es generada ni fundamentada por otro factor, donde habría ausencia de razón suficiente.

Hay en el hombre un sentimiento de responsabilidad respecto de sus propias acciones, pero ¿si la libertad no radica en el actuar a qué se debe esto? Este sentimiento de responsabilidad es un sentir que aunque esté dirigido al ámbito de las acciones, se da en un plano más bien intelectual, en el sentido de que el hombre al realizar una determinada acción y luego al reflexionar sobre ella toma conciencia y se hace responsable, no de la acción misma, sino que del carácter inalterable en él que conlleva a determinada acción, no surge el arrepentimiento o el sentimiento de culpa por una acción específica que se muestra como negativa, más bien por el hecho de que esa acción hace visible la determinación o modo de ser propio de ese individuo, el carácter, que se manifiesta y reconoce a lo largo de la vida y que nunca va a cambiar. De esta manera toda reflexión sobre la libertad no surge en un contexto propicio para el ser humano, sino que se da en lo profundo del sufrimiento, cuando se toma conciencia de que la situación en que se vive no es realmente la que se quiere, cuando se intenta hacer otra cosa o más aún cuando se comprende que el mismo no puede ser de otra manera.

Entonces este sentimiento de responsabilidad señala que la libertad se sitúa en el ser y no en el hacer. Esta idea de la libertad absoluta metafísicamente hablando, no se asemeja a las ideas tradicionales. La voluntad es lo único incondicionado mientras que en el plano físico de la existencia de los fenómenos, todo es condicionado, determinado. Si bien hay una especie de destino en el hombre y una armonía guiada por la preservación de la voluntad de vivir, esto refleja un fatalismo, donde todo finalmente queda subordinado a la voluntad que nunca alcanza satisfacción, por lo que produce un constante dolor y concibe la vida misma como un padecer. La voluntad sería summun malum y por ello más que afirmarla habría que negarla.

“La voluntad es para Schopenhauer la esencia de la realidad, el “en sí” único del mundo más allá de su apariencia fenoménica; esta voluntad universal un impulso ciego hacia la vida que no hay que confundir con la voluntad individual de un sujeto— está dotada de libertad frente a la determinación de lo fenoménico. En virtud de su libertad, la voluntad esencial puede afirmarse, originando con ello este mundo presidido por el dolor y el sufrimiento, o bien puede negarse, abriendo la posibilidad de la vía ética que propone Schopenhauer. El encargado de llevar a cabo esta negación de la voluntad es el hombre que, aunque es un fenómeno determinado, participa asimismo de la libertad de la voluntad universal, ya que ésta es también su esencia”.

La concepción no tradicional de la libertad en Schopenhauer es complicada en tanto afirma una libertad absoluta de una entidad metafísica que no alcanza su correlato en el plano de lo físico y por ello el cuerpo representa un límite natural de la libertad en la existencia humana, donde la liberación del mismo, permite momentos de indeterminación. Sin embargo, su cosmovisión es bastante sólida a la hora de explicar situaciones que se presentan en el mundo físico, como por ejemplo el conocimiento del mundo de manera fragmentada y su justificación en una multiplicidad de disciplinas, el predominio del egoísmo y la injusticia, la búsqueda del hombre de causas que justifiquen su actuar y su existencia, la sobrevaloración del cuerpo en desmedro de lo espiritual, la crisis valórica dada por la carencia de los mismos y por sobre todo, la falta de una conciencia mejor que haga visible el predominio del mal en el mundo y la posición del hombre y sus acciones ante toda esta situación.

Carolina Llanos Arriagada

Licenciada en Educación en Filosofía en Universidad de Santiago de chile- USACH.

Créditos para: http://www.observacionesfilosoficas.net/schopenhauer-lalibertad.htm 

El humanismo cívico; una propuesta desde la filosofía política

Posted on 6 diciembre, 2013

¿Qué es el humanismo cívico?

Es una propuesta desde la filosofía política que ofrece elementos conceptuales y operativos orientados a conferir un giro humanista a la actual configuración de la vida social. Parte para eso de una premisa fundamental: afirmar que las personas son los sujetos radicales de la política.

Sostener que el humanismo cívico sitúa sus indagaciones y reflexiones en el ámbito de la filosofía política implica algunas importantes consecuencias que merecen ser destacadas. En primer lugar, que su análisis no es formalmente tecnológico ni siquiera estrictamente científico, pero tampoco puramente ético. Pertenece al campo de la filosofía política, esto es, una disciplina que plantea como cuestiones centrales la pregunta por la esencia de lo político y la legitimidad del poder. Lo que equivale a afirmar que, como filosofía práctica, la filosofía política supone un fin o deber ser de las acciones sociales traducible en términos de justicia y servicio al bien común. De manera que su análisis de los fenómenos sociales implica juicios de valor. También debe a su índole práctica el ser una reflexión de alcance operativo. Operar que apunta a hacerse efectivo dentro de las oportunidades y límites ofrecidos por el contingente y complejo campo de la actuación política.

Perteneciente a ese ámbito del saber, el humanismo cívico se presenta como un modelo socio-político cimentado sobre bases teóricas rigurosas –especialmente metafísicas y éticas- rigurosas que le permiten someter a examen los parámetros políticos y culturales dominantes. Esto con el fin de explorar posibilidades de convivencia social más humanas y justas. Su esfuerzo teórico y práctico lo sitúa a mucha distancia del positivismo social, esto es, un modo de pensar la realidad socio-política a partir del método avalorativo de las ciencias exactas y, por lo mismo, puramente descriptivo y acrítico. Cabe resaltar en este sentido, que precisamente “la exclusión de la filosofía política es uno de los factores que más ha influido en la deshumanización de la teoría y de la praxis política».

Por otra parte, el humanismo cívico no es una propuesta abstracta. Por el contrario, constituye una propuesta práctica, hacedera. Cuenta con elementos doctrinales suficientes que la apartan del peligro de reducirse a una pura reflexión teórica.

Detengámonos ahora en la definición de humanismo cívico ofrecida por Alejandro Llano: “Entiendo por humanismo cívico la actitud que fomenta la responsabilidad y la participación de las personas y comunidades ciudadanas en la orientación y desarrollo de la vida política. Temple que equivale a potenciar las virtudes sociales como referente radical de todo incremento cualitativo de la dinámica pública».

Allí se contienen los tres pilares fundamentales de esta propuesta:

1. La promoción del protagonismo de los ciudadanos como agentes responsables de la configuración política de la sociedad.

2. La relevancia que concede a los diferentes tipos de comunidades.

3. El valor que confiere a la esfera pública como lugar privilegiado para el despliegue de las libertades sociales.

Se puede inferir de estos elementos, que “…la democracia ­constituye actualmente el único régimen político en el que es posible llevar a la práctica el humanismo cívico». Sin embargo, lo humano que este humanismo político se propone rescatar depende, en gran parte, de una regeneración de la democracia liberal en un sentido humanista con moderado acento republican. Porque la democracia ­–es decir, el régimen político de justicia y libertades basado en la división de poderes, el sufragio universal y los derechos humanos- cuando es auténtica se asienta efectivamente sobre un justo orden jurídico el cual depende esencialmente de su radicación en la plena verdad sobre el hombre y sus derechos fundamentales, entre los que destaca la posibilidad de alcanzar una vida buena. Vida lograda impensable fuera de la comunidad política y sin el pleno despliegue de la libertad social.

Conviene retener que el humanismo cívico no es un programa de actividad política ni siquiera una escuela de pensamiento político. Sencillamente se declara como un nuevo modo de pensar y actuar en la vida cívica precisamente porque se propone reivindicar esos tres –y otros- elementos humanizantes que la política actual ignora. Representa un modo humano de vivir en la polis que se opone diametralmente a la mentalidad y a las prácticas del actual tecnosistema.

Bajo el término tecnosistema o tecnoestructura incluimos los tres ejes estructurales que dominan la esfera pública: Estado, mercado y medios de comunicación. Pues bien, con su modo de proceder puramente técnico estos tres componentes hegemónicos del Estado del bienestar han ignorado las vitalidades emergentes de los ciudadanos y de los grupos sociales primarios: las solidaridades básicas. Lo que el tecnosistema margina son precisamente los tres elementos enumerados de los que depende la radicación humana de la política. “Marginación no marginal” de lo humano cuyas consecuencias más patentes y preocupantes son la corrupción y la apatía cívica. Dos males que hacen languidecer a las democracias occidentales.

Ciertamente es la autorreferencialidad del tecnosistema lo que ha conducido poco a poco al desinterés político y a la falta de compromiso cívico. Pertenece al dinamismo característico del tecnosistema el cerrarse sobre sí mismo sin contar con otros referentes o parámetros como no sean las leyes mecánicas que lo regulan y la opinión de los “expertos” en asuntos públicos. Los ciudadanos han llegado, así, a la frustrante convicción –sin duda, bien fundada- de que realmente no se cuenta con ellos a la hora de decidir sobre cuestiones que a todos nos atañen. Este vivir como “extranjeros en la propia tierra” explica en parte la ausencia de conciencia y de voluntad cívicas que tarde o temprano suelen degenerar en actitudes y comportamientos que encuadran en lo que ya desde el humanismo cívico florentino se conoce como corrupción política “un término entre cuyos significados el más destacado (para ese discurso cívico) quizá fuera la sustitución de aquellas relaciones públicas entre ciudadanos a cuyo través la república debía ser gobernada por relaciones privadas. Sustituir el bien común por los intereses particulares puede considerarse, en efecto, la definición más concisa y puntual de la corrupción.

Si, en cambio, la propuesta que defendemos admite legítimamente el apelativo de humanismo cívico es porque confía en los seres humanos y en sus recursos espirituales inagotables que les confiere competencia intelectual y ética para deliberar acerca de aquellas necesidades y tareas de cuya dilucidación prudente depende el destino de los pueblos. Este modelo socio-político se apoya en el reconocimiento de un entramado social prepolítico y preeconómico que se mueve en el ámbito de la cultura, es decir, “activo cultivo de las capacidades personales y comunitarias para configurar un modo de vida que acaba por tener decisivas repercusiones políticas y económicas.».

De ahí que la alternativa que ofrece el humanismo cívico frente a la “democracia totalitaria” –aquella que, en expresión de Tocqueville, sólo nos habilita para vivir como súbditos, mas no como ciudadanos – no puede venir simplemente del lado de una achicamiento del aparato estatal, ni puede reducirse al mero equilibrio cuantitativo entre la intervención del mercado y de los medios en la cosa pública. Su propuesta es mucho más radical. Apunta a la desburocratización y desmercantilización del modelo social tecnocrático con el fin de liberar las energías sociales que laten en los ámbitos vitales de las comunidades. Rescata, por tanto, “el paradigma ético de la comunidad política que proviene de la tradición aristotélica.» Se trata de la idea netamente cívica de comunidad política que supera ampliamente la limitada noción moderna de Estado ajustada más a los intereses comerciales y militares que a los genuinos reclamos de la ciudadanía.

En este orden de ideas, cabe destacar la inusitada vigencia que encierra el entramado doctrinal-operativo de esta comprensión humanizante de la vida política. Porque la entraña conceptual del humanismo cívico, cifrada en “la radicación humana de la política y los parámetros éticos de la sociedad», puede ofrecer elementos clave para resolver ciertas contradicciones, en apariencia insolubles, que desconciertan a la actual “sociedad del riesgo”, últimamente mejor caracterizada como “cultura del miedo”.

Porque si tuviéramos que dar un calificativo a “este nuevo modo de pensar y de comportarse” que es el humanismo cívico, lo llamaríamos una “filosofía de la esperanza o cimentada en la esperanza”. Y la esperanza es una virtud -específicamente, teologal-, pero también es esa fuerza vital que nos lanza a emprender proyectos difíciles en la medida en que, al mismo tiempo, los vislumbramos como una realidad asequible. De ninguna manera resulta válido, por tanto, confundir la esperanza con su caricatura: el optimismo ingenuo, es decir, sin fundamento, al que apela constantemente una cultura mediática que, irónicamente, en su trasfondo ideológico, invita lisa y llanamente a la desesperación.

El humanismo cívico, en cambio, por ser una invitación a la esperanza, es una filosofía realista y, a la vez, magnánima. Sí; lo que define, efectivamente, a una actitud magnánima es la elección y el empeño en alcanzar metas grandes, es decir, dignas del ser humano. Y el humanismo cívico, propone ni más ni menos que la transformación de la sociedad a partir de la transformación de nosotros mismos, los legítimos agentes sociales.

Créditos para: http://www.observacionesfilosoficas.net/elhumanismocivico.html 

El síndrome “Truman Show”: ¿qué hacer cuando la paranoia se vuelve real?

Posted on 6 diciembre, 2013

Muchos de nosotros probablemente recordemos bien The Truman Show, la película de 1998 protagonizada por Jim Carrey, estrenada en el temprano auge de los reality shows. A pesar de que “Cámara Escondida” y similares llevaran décadas en la televisión, el cambio de milenio y las dudas sobre el Y2K cambiaron nuestra relación con la tecnología de una manera más rápida y repentina que en cualquier otro momento de la historia.

En la película, Nick Lotz es protagonista de un reality show donde todo lo que él ve o hace es registrado y transmitido en tiempo real a millones de personas alrededor del mundo. Pero según Andrew Marantz del New Yorker, sentirse observado y vigilado no es exclusivo de la ficción:

“Los cambios en la tecnología”, afirma, “han ocasionado que el contenido de las alucinaciones cambie con los años: en los años 40, los japoneses controlaban las mentes de los estadunidenses con ondas de radio; en los 50, los soviéticos lo hacían con satélites; en los 70, la CIA implantaba chips de computadoras en los cerebros de la gente.”

¿Qué hay de nuestros días? Con el esquema de vigilancia global revelado por Edward Snowden y los 52 mil millones de dólares que el gobierno de EU gasta al año en monitorear las comunicaciones de las personas, de algún modo todos estamos dentro de una especie de Truman Show cuyos espectadores privilegiados son los miembros de la NSA. No se es paranoico si en realidad nos vigilan.

Pero podemos pensar también que, aunque no seamos objetivos de alto nivel para las agencias de espionaje, las redes sociales nos vuelven protagonistas de un show protagonizado por nosotros al cual damos acceso a otros que hacen lo mismo: un tweet puede ser leído en segundos por millones de personas, y los 15 minutos de fama que Andy Warhol vaticinaba para cada persona pueden reducirse a mucho menos que eso.

El manual para diagnóstico de desórdenes mentales (DSM-5, en su última versión) ha catalogado los delirios en dos órdenes: bizarros y no bizarros, descritos respectivamente como imposibles y como posibles, pero falsos. Así, un delirio bizarro podría ser “estoy muerto”, y uno no bizarro, “millones de personas están obsesionadas conmigo.” Pero para ajustarse a la realidad, el DSM-5 debería considerar que el sentido común ha sufrido un golpe irreparable durante los últimos años. Incluso Google y Barack Obama han dicho que es absurdo pensar que los gobiernos no vigilan a las personas. 

Es por el estado actual de la realidad que los casos del “síndrome Truman Show” no podría ser considerado necesariamente una enfermedad mental: después de todo, no eres totalmente paranoico si en serio estás siendo vigilado.

Créditos para: http://pijamasurf.com/2013/09/el-sindrome-truman-show-que-hacer-cuando-la-paranoia-se-vuelve-real/ 

“Elegir entre la dignidad y la obediencia”: Eduardo Galeano habla sobre el mundo actual

Posted on 6 diciembre, 2013

Eduardo Galeano es uno de los intelectuales latinoamericanos más reconocidos de varias generaciones, sobre todo por su singular mezcla de lucidez, combatividad y crítica, aderezada con un estilo que lo hermana con algunos de los movimientos literarios más celebrados del continente.

Recientemente Galeano, ya de 71 años de edad, ofreció una entrevista al diario catalán La Vanguardia, realizada por la periodista Ima Sanchís. Ahí el autor de Las venas abiertas de América Latina, entre otros títulos no menos leídos, habló de la situación actual de este mundo basado en la lógica utilitaria del trabajo y al producción, en el desgaste que esta acarrea para otros aspectos fundamentales del ser humano como las relaciones sociales o la posibilidad de libertad.

“Somos una civilización de soledades que se encuentran y desencuentran continuamente sin reconocerse. Ese es nuestro drama, un mundo organizado para el desvínculo, donde el otro es siempre una amenaza y nunca una promesa”, dice Galeano, para quien el prójimo se ha convertido, acaso sin nosotros quererlo, en una especie de enemigo al cual, sin embargo, es necesario y urgente acercarse.

El escritor uruguayo ahondó sobre ese comportamiento acrítico que parece dominar a la mayoría de la población en el mundo, por el cual situaciones como la guerra, el miedo o la violencia nos parecen totalmente normales, siendo que, en sentido estricto, no deberían suceder.

Sanchís pregunta frontalmente: “¿Somos un gran rebaño de borregos?”, a lo cual Galeano responde, no sin cierto animo esperanzador: “Por todos lados aparecen símbolos asombrosos de resistencia y de vida. Lo mejor que tiene la vida es la capacidad de sorpresa”.

¿Cómo averiguar si uno está vivo o es un muerto viviente?

Habrá que preguntarse hasta qué punto soy capaz de amar y de elegir entre la dignidad y la indignidad, de decir no, de desobedecer. Capaz de caminar con tus propias piernas, pensar con tu propia cabeza y sentir con el propio corazón en lugar de resignarte a pensar lo que te dicen.

[…]

¿Qué faceta humana nos destruye?

El conformismo, la aceptación de la realidad como un destino y no como un desafío que nos invita al cambio, a resistir, a rebelarnos, a imaginar en lugar de vivir el futuro como una penitencia inevitable.

En cuanto a la libertad, un asunto siempre difícil de definir en su dimensión práctica, Galeano dice:

Los desafíos que uno enfrenta cada día son los que te abren una rendija para elegir entre la dignidad y la obediencia. Libre es el que es capaz todavía de elegir la defensa de su dignidad en un mundo donde, quieras o no, en algún momento tendrás que tomar partido entre los indignos y los indignados.

Créditos para: http://pijamasurf.com/2012/05/elegir-entre-la-dignidad-y-la-obediencia-eduardo-galeano-entrevista/ 

Hackers planean poner satélites en órbita para combatir la censura

Posted on 6 diciembre, 2013 Actualizado enn 6 diciembre, 2013

Cicada 3301: ¿el secreto mejor guardado de Internet?

Posted on 6 diciembre, 2013

En una larga investigación para el Telegraph, el periodista Chris Bell se sumergió en el fascinante rompecabezas que ha tenido en vilo a los mejores criptógrafos del mundo durante dos años: Cicada 3301.

Se trata de una serie de pruebas de codificación y cultura general de un grupo o de una persona que tiene recursos para retar sólo a los mejores en el arte del hacking, y, presuntamente, para reclutarlos. Imágenes con uno de cada 100 pixeles intercambiados, que al sumarse forman una url; incursiones en la deepweb, la zona oscura del Internet donde pululan los traficantes de órganos y las organizaciones terroristas; además de numerosos juegos de destreza para profesionales del código que aparecieron por primera vez en un foro de Internet bajo el siguiente mensaje:

Hola. Estamos buscando por individuos altamente inteligentes. Para encontrarlos hemos concebido una prueba. Hay un mensaje oculto en esta imagen. Encuéntralo y te llevará por el camino hacia nosotros. Esperamos con ansias conocer a los pocos que llegarán al final del camino. Buena suerte.

El mensaje estaba firmado por “3301″.

Muchos analistas y criptógrafos profesionales se sintieron tentados, mejor dicho, llamados. El código secreto en la primera imagen llevaba a un url que mostraba a un tierno pato con la leyenda: “Woops! Sólo un señuelo. Parece que no pudiste adivinar cómo sacar el mensaje.”

A partir de entonces, los buscadores de tesoros comenzaron a compartir pistas y se vieron inmersos en referencias a poemas, sitios en la deepweb, numerología maya, filosofía, música clásica, teoría de números, caracteres hexadecimales, ingeniería inversa, números primos, numerosas referencias a las cigarras (cicada), perturbadoramente relacionadas con el imaginario de El silencio de los inocentes, además de pistas físicas dejadas en coordenadas rastreables vía GPS en Varsovia, París, Seattle, Seúl, Arizona, California, Nueva Orléans, Miami, Hawaii y Sydney, las cuales desembocaban inevitablemente en nuevas pistas y nuevos callejones sin salida. 

Cuando los buscadores llegaron al misterioso sitio 845145127.com (el cual presentaba un contador que eventualmente llegaría a cero, en forma de cigarra) sabían que estaban cerca del final. El 9 de enero del 2012 a las 5:00 pm GMT, el contador llegó a cero. Algunos creían que se trataba de una complicadísima campaña de relaciones públicas, un juego de realidad aumentada o una convocatoria de la CIA, el MI6, alguna agencia de inteligencia del mundo, e incluso un banco buscando analistas en seguridad y hasta Anonymous. Sin embargo, poco se sabe a ciencia cierta de Cicada 3301, pues, cuando el contador llegó a cero y el sitio llegó a cierto número de visitas, apareció el siguiente mensaje:

“Queremos a los mejores, no a los seguidores.”

En los días siguientes, algunos de los criptógrafos recibieron un correo con más información: contenido que ninguno divulgó después. Se sabe, sin embargo, que se trataba de más pruebas de criptografía avanzada, lo que implica que el maratón virtual por el que habían pasado comunalmente fue sólo una parte del filtro de un extraño proceso de selección de personal.

Unos días después, Cicada publicó el siguiente mensaje en Reddir:

Hola. Hemos encontrado a los individuos que buscábamos. Así que nuestra larga travesía de meses ha llegado a su fin. Por ahora.

El 4 de enero de este año una nueva imagen y un nuevo mensaje aparecieron. Se trataba de un mensaje secreto oculto en una imagen, la cual reveló un poema del libro Liber Al vel Legis del famoso ocultista inglés Aleister Crowley. Esto motivó una nueva búsqueda a través de un archivo de 130 Mb que contenía miles de números primos y un archivo mp3 de la canción The Instar Emergence, de alguien llamado 3301, cuya música comienza con: “adivinaron, sonidos de cigarras”. 

Aunque no se sabe quién está detrás de Cicada 3301, ni qué fin tienen los elegidos, lo cierto es que la comunidad de analistas de big data espera con ansias el 4 de enero de 2014, fecha en que se dará a conocer la última fase de la convocatoria en marcha. Y, a menos que alguno de los convocados hable (cosa poco viable tratándose de profesionales en hacer que la información permanezca en secreto), Cicada 3301 seguirá siendo uno de los secretos mejor guardados del Internet.

Créditos para: http://pijamasurf.com/2013/11/cicada-3301-el-secreto-mejor-guardado-del-internet/ 

Sobre la relación entre creatividad y locura

Posted on 6 diciembre, 2013

Hoy, afortunadamente, la creatividad está de moda. Y si bien cuando el imaginario colectivo abraza efusivamente algo, suele frivolizarlo, al menos es preferible que estén en boga ciertas tendencias, como la salud alternativa o la creatividad, que otras, como consumir cocaína (aunque está moda parece incaducable entre ciertas tribus).

En años recientes hemos presenciado el boom de conceptos como las “industrias creativas”, bajo la premisa de que la creatividad puede actuar como motor determinante de la economía, o teorías que promueven la necesidad de estimular la naturaleza creativa entre los niños y jóvenes. Cotidianamente nos encontramos con artículos, estudios, y reportajes, que sugieren prácticas para alimentar nuestro pulso creativo, o que alaban la creatividad como una herramienta fundamental en la evolución del ser humano.

¿Sabías que David Lynch recomienda la meditación para potenciar esta ‘aptitud’? ¿O que los sueños pueden proveernos con instrumentos inspiradores para eventualmente fungir como fuente creativa?

¿Qué es la creatividad?

“Tu ego podría obstaculizar tu trabajo. Si comienzas a

creerte tu grandeza, esa será la muerte de tu creatividad.”

Marina Abramovic 

Antes de definir creatividad, quizá sea prudente hacer una distinción entre dos vertientes principales: la ejercidas desde un ámbito más práctico, por ejemplo, ante la solución de problemas, y que mucho tiene que ver con innovación. Y la que responde más a un arrebato expresivo, existencial, tal vez hasta visceral.  

Si bien la creatividad es un concepto evidentemente escurridizo, lo cual en sí nos revela algo de su propia esencia, parece que como bien han advertido algunos creadores, su naturaleza está ligada a la capacidad de relacionar elementos que, culturalmente, parecieran estar separados –esto me recuerda que la paranoia es una modalidad de esquizotipia, que mucho tiene que ver con la ‘alucinación’ relacional de eventos o fenómenos. 

En esta misma dirección, Ray Bradbury nos advierte:

El intelecto es un gran peligro para la creatividad… porque comienzas a racionalizar e inventar razones para las cosas, en lugar de quedarte con tu propia verdad básica; quien eres tú, lo que eres tú, lo quieres ser. Por más de veinticinco años y hasta ahora he tenido un signo sobre mi máquina de escribir que lee “¡No pienses!” Nunca debes de pensar estando en la máquina de escribir; debes sentir.

Además de esta detección de interconexiones disimuladas, otra potencial característica del acto creativo es que lejos de una imagen proyectada o una estrategia de vida, la creatividad parece llevarse mucho mejor con una dupla de cualidades: la espontaneidad y la honestidad.

Recientemente, durante una memorable intervención dentro del marco de Bonus Creative Week Mexico, Jason Horsley, colaborador para este medio y autor de diversos libros, expuso una cautivadora teoría. Básicamente se trata de ubicar la creatividad como eje de un modelo que  depende de nuestra capacidad de ejercer las dos virtudes anteriormente referidas.

La posibilidad de acceder a lo espontáneo, implica el sacudirnos las expectativas sociales e individuales que, generalmente, determinan nuestra conducta y actitudes. Tiene que ver con una ruptura de patrones dominantes, auto-impuestos, que actúan como tajantes limitantes para “ser eso que somos”.

Por otro lado, la honestidad alude a diluir la simulación y la apariencia, evitando enmascarar nuestra identidad con ellas, así como eludir esas nefastas proyecciones que intentan encajar en espacios que nuestro “yo” sociocultural ha elegido para autoreperesentarse en el gran teatro de lo social –efecto que incluso está activo ante nosotros mismos, y que muchas veces nos impide responder la pregunta: ¿quién soy?   

De acuerdo con lo anterior, la creatividad no imita, planea, o simula, sino que atiende a un llamado genuino. Inclusive podríamos afirmar que es una fuerza cuya presencia, cuando se manifiesta, es simplemente ineludible.

Creatividad y locura

Más allá de la celebración pop alrededor de la creatividad, lo cierto es que, en muchos casos, el flujo creativo nace en respuesta a una demanda psicológica: actúa como un vehículo para canalizar una cierta ansiedad existencial que debe ser encausada –o de lo contrario podría bien consumirnos.

A lo largo de nuestra historia, la creatividad y la locura son dos presencias que han mantenido un frecuente coqueteo. Esta asociación es más que justificada, pues ambos fenómenos tienen que ver con la ruptura de límites establecidos o preconvenidos. Además, tiene múltiples e ilustres embajadores, basta mencionar a personajes como Van Gogh, el mexicano Martín Ramírez, o la artista japonesa Yayoi Kusama. 

Diversos estudios han sugerido la relación entre una personalidad creativa y una mentalmente “inestable”. Aquí podríamos citar, por ejemplo, el análisis del psiquiatra alemán Wilhelm Lang-Eichbaum, que en 1932 comprobó, tras analizar la personalidad de “800 genios”, que éstos tenían una mayor propensión a estados de ánimo alterados. En otro estudio publicado en el Journal of Psychiatric Research, bajo el nombre de “Mental Illness, Suicide, And Creativity: 40-Year Prospective Total Population Study”, se examinó a más de un millón de suecos, asociados con labores creativas, y posteriormente fueron contrastados con el resto de la población. La conclusión es que los profesionistas ligados a labores creativas mostraron un 8% mayor propensión a sufrir desórdenes bipolares, mientras que en el caso de los escritores, la diferencia fue de 121%.

Recientemente surgió otra ‘prueba’ científica sobre la correspondencia entre locura y creatividad, y parece ser más contundente que cualquiera de sus antecesoras. Un grupo de neurocientíficos de la Universidad de Graz, en Austria, encabezado por Andreas Fink, descubrió una gran similitud entre las frecuencias cerebrales emitidas por personas que sufren algún tipo de esquizotipia, y aquellas que destacaban por su originalidad en pruebas realizadas como parte de la misma investigación: 

       El descubrimiento de que la creatividad y la esquizotipia muestran efectos similares a nivel del            cerebro refuerza la idea de que los procesos cognitivos implícitos en la creatividad son                            similares a los que involucra la predisposición psicótica. 

El estudio alimenta la teoría de Shelley Carson, investigadora de Harvard y autora del libro Your Creative Brain, quien afirma que la locura y la creatividad comparten un proceso llamado “desinhibición cognitiva”, que se refiere a la incapacidad de excluir información irrelevante, por ejemplo imágenes o ideas, del pensamiento consciente. Esto explicaría por qué este tipo de personas tienden más a la confusión mental o a las alucinaciones, pero paralelamente son más fértiles para permitir el florecimiento de la imaginación, y consecuentemente de la creatividad, pues tienen un menú más rico de ingredientes a partir de los cuales entretejer expresiones o conceptos. O como Carson advirtió en una entrevista:

Tienes más información consciente a tu disposición para combinar y recombinar de forma novedosa y original en el proceso de acuñar ideas creativas. 

El concepto de desinhibición cognitiva forma parte de un modelo mayor, en el cual Carson define una “vulnerabilidad compartida” entre una patología mental y una creatividad particularmente desarrollada. De acuerdo con la psicóloga, existen múltiples factores cognitivos que terminarán por definir si esa persona consolida una identidad orientada a la locura, a la creatividad, o se mantiene entre ambos. 

Conclusión (la creatividad como un puente entre yo y el caos)

La creatividad requiere del valor para dejar ir nuestras certezas.

-Erich Fromm

Aunque en ciertos casos acentuada, de alguna forma todos tenemos una relativa propensión a ambas, la locura y la creatividad. Y quiero pensar que en alguna medida podemos incidir, mediante decisiones personales o privilegiando ciertos estímulos, en la definición de esta inercia –pensando en favorecer la creatividad sobre la locura, y asumiendo que el pulso que las origina a ambas es relativamente programable.

En este sentido, resulta fundamental practicar el autoconocimiento y detectar cuales son esas hebras que, en nuestro contexto individual, son particularmente fértiles para detonar emisiones creativas. Pero, para lograrlo, se requiere reconocernos con nitidez, ante nosotros mismos y ante los demás –máxima prueba de honestidad–, y confiar en eso que percibimos, o imaginamos percibir, lo cual permitirá la espontaneidad. 

La imaginación es tal vez la mayor bondad de la mente humana, pero a pesar de su sinceridad original tiene, como todo, un doble filo. Y creo que el ser tanto honestos, como espontáneos, puede determinar que ese flujo sea conducido a un destino esencialmente creativo, eludiendo así la posibilidad de encallar en la psicosis. A fin de cuentas la fuerza detrás de la locura y de la creatividad, supongo, reside en ese inquieto vacío que da forma a todo lo que conocemos, el caos. Y parece entendible que existan riesgos cada vez que nos aventuramos, sea de manera consciente o no, a extraer de ahí algo de materia prima. 

En fin, la creatividad no es tan dulce ni tan ácida como muchas veces hemos creído (en cambio, es siempre genuina). 

Twitter del autor: @ParadoxeParadis  

Créditos para: http://pijamasurf.com/2013/11/sobre-la-relacion-entre-creatividad-y-locura/ 

10 hábitos de las personas altamente miserables

Posted on 6 diciembre, 2013

“Nada es miserable a menos que pienses que lo es; por otro lado, nada trae felicidad a menos que estés dispuesto a recibirla.”

-Boecio

El imperativo de nuestros días es claro: disfruta. Esto es patente en la publicidad y virtualmente en cualquier espacio de la sociedad de consumo en la que vivimos. Disfrutar se ha vuelto sinónimo de bienestar, y si no disfrutas, puede que necesites ir al psiquiatra, o cuando menos, sentirte miserable respecto a tu propia vida.

¿Pero qué pasa si no queremos ni disfrutar ni tener una vida plena, tranquila, con el afecto de algunas personas y seguridad en nuestra forma de vida? La psicoterapeuta Cloe Madanes ha hecho un interesante ejercicio de psicología inversa y se ha propuesto remarcar algunos hábitos de la gente altamente miserable, es decir, de aquellas personas que, lejos de disfrutar la vida en sus pequeños y grandes asombros y placeres, se dedican a hacérsela miserable, tanto a ellos como a los que tienen la mala suerte de estar en torno suyo.

Y es que ser miserable, lo que se dice auténticamente miserable, es un trabajo de tiempo completo: una forma de arte, incluso, si observamos con atención, notaremos el cuidado con que las personas se convierten en verdugos de sí mismas. No hace falta que existan guerras en nuestro entorno, enfermedades y hambrunas: la imaginación humana es capaz de hacer la existencia más próspera un auténtico calvario, un valle de lágrimas, para utilizar la conocida imagen cristiana.

He aquí algunas sugerencias que sin duda harán de tu vida una experiencia insufrible para ti y para los que te rodean: 

1. Ten miedo de perder tu trabajo 

El apremio económico puede generar miseria en las condiciones materiales de la vida, pero aunque tengas un trabajo estable y agradable puedes ponerle un poco de sabor a la vida quejándote todo el tiempo de lo que haces (hablaremos de las quejas más adelante), además de temer perderlo. El mercado laboral siempre está fluctuando y no sabemos cuándo nuestra cabeza será la siguiente en la guillotina. Repetirte tus errores constantemente, actuar de manera servil o francamente hipócrita con tus compañeros o simplemente imaginar lo que será morir de hambre en las calles cuando te despidan es una práctica diaria que requiere toda tu angustia.

2. Practica el aburrimiento

Las personas miserables suelen tener un aura de sabelotodos: nada los asombra, y lo que asombra a los demás debe ser rápidamente denunciado como lo que es, una copia burda de algo más. Cultivar el sentimiento de que todo es predecible, de que todo ya ha sido hecho por alguien más, de que el tedio es insufrible, puede hacerte ver a tus propios ojos como una persona culta que ha agotado todas las formas de asombro (sin mencionar que, dejando el asombro fuera de tu vida, nunca estarás en riesgo de verte expuest@ a que algo maravilloso te ocurra).

3. Adopta una identidad negativa

Si no sabes por dónde empezar puedes asumir algún diagnóstico físico o mental y vivir de acuerdo a él: si estás deprimido vuélvete una Persona Depresiva; si te sientes ansioso, vuélvete una Persona Ansiosa. Simplemente deja que tu diagnóstico condicione todos los aspectos de tu existencia y lograrás vivir como un convaleciente, con todas las ventajas que aporta: la gente estará preocupada constantemente por tu frágil estado, y en vez de ser una persona compleja, con días buenos y malos, puedes dar por descontado que incluso los días buenos serán pocos si tu identidad negativa comienza a tomar el control.

4. Discute por cosas tontas

No hablamos de un debate filosófico sino de un asunto de poder: para las personas altamente miserables, tener la razón es más importante que dialogar con el otro para encontrar una verdad común o un terreno de interlocución. Es especialmente útil cuando estás en una relación de pareja, pues el otro siempre manifiesta pequeños detalles que son suficientes para arruinarle el día a los que quieren ser miserables. Discutir es un inmejorable sustituto del amor, pues las constantes peleas erosionarán un afecto mutuo que de otro modo podría crecer y volverse imprevisible y, por tanto, peligroso.

5. Desconfía de las intenciones de los demás

Uno nunca sabe si un comentario, un halago o una pregunta que nos hacen no es en realidad un insulto o una forma velada de humillación. La gente altamente miserable siempre está pendiente de lo que los otros no dicen, más que de lo que dicen efectivamente. Esto puede complementarse con el chisme: no hay nada más miserable que hablar de las segundas intenciones de los demás cuando éstos no están escuchando. Se sabe que, eventualmente, la gente miserable está tan sola que termina relacionándose únicamente con personas tan miserables como ellos mismos (y desconfiando de ellos también, claro).

6. Evita la gratitud a toda costa

La gratitud puede ser el elemento común de todas las vías religiosas, y algo que inmediatamente te ayude a ver lo positivo dentro de las situaciones negativas. Es por eso que debes evitar sentir gratitud a toda costa: nunca digas gracias, por ejemplo: la gente a tu alrededor tiene la obligación de servirte por tus evidentes dotes en (coloca aquí el talento que nadie te reconoce), y sólo un idiota creería que hay tal cosa como “bendiciones”: la vida (eso lo saben mejor que nadie los miserables de corazón) es sufrimiento en la antesala de la muerte. ¿Qué hay que agradecer en ello?

7. Si todo falla, culpa a tus padres

En cierto sentido, una persona miserable es un niño en busca de afecto. Pero ese niño puede aprender también que sus errores no son suyos (y por tanto no hacerse responsable por ellos), sino que sus defectos y fallas son culpa de quienes nos criaron: los padres. No eres tú quien decide cada día el curso de tu propia existencia, sino que estás sobredeterminado por los errores de crianza de tus padres. Repite lo anterior varias veces al día y terminarás odiándolos verdaderamente (y nada mejor para una persona miserable que el odio gratuito).

8. No disfrutes de los placeres de la vida

¿Música, comida, paisajes naturales, arte? Esas son cosas superficiales para gente tonta que no sabe nada de la vida. Las personas altamente miserables saben que todo placer es transitorio y, de alguna forma, egocéntrico, pues son una distracción que no puede nunca compensar el miserable estado del mundo actual. Nada mejor que recordarse constantemente que el mundo es un lugar horrible, lleno de pobreza, enfermedad y devastación para echar a perder cualquier momento de placer. 

9. Glorifica o sataniza el pasado

Dicen que todo tiempo pasado fue mejor, pero el pasado también es el lugar de las oportunidades perdidas, desperdiciadas o ignoradas. Si algún día experimentas placer con el estado actual de tu vida, recuérdate cuando no tenías dinero, cuando te divorciaste, cuando te despidieron de algún trabajo o te pusieron una mala nota en la escuela, sin importar que hayan pasado 20 años. “Los malos recuerdos son para siempre”, podría ser un buen eslogan para tener a la vista en cualquier situación.

10. Quéjate. Quéjate. Quéjate

Las personas miserables saben que la crítica podría abrir un fecundo espacio de diálogo: por eso se esfuerzan en permanecer en los lindes de la queja, que no es sino la expresión de su fascinante mente maestra para hallar algo negativo en cualquier situación. Las quejas funcionan también como recordatorios valiosos que los demás siempre estarán dispuestos a escuchar de ti: piensa que no hay nada más fascinante que escuchar a alguien quejarse sobre la política, el clima, sus relaciones o su trabajo. Por otra parte, quejarse tiene la ventaja de hacerte perder la oportunidad de generar en tu vida los cambios que podrían hacerte una persona menos miserable, además de ser un hábito que puede realizarse a solas o acompañado.

Créditos para: http://pijamasurf.com/2013/11/10-habitos-de-las-personas-altamente-miserables/ 

Plática con Chögyam Trungpa Rinpoche: la depresión como un estado altamente inteligente

Posted on 6 diciembre, 2013

La depresión es un estado mental que todos los humanos compartimos, y es absolutamente reconocible ya que conlleva una suerte de apatía, o nihilismo, ante la vida. Uno de sus síntomas más fuertes es que nos despoja de inspiración y por lo tanto de las buenas ideas. A ningún hombre deprimido se le ocurre que hacer ejercicio, meditar, salir a caminar, escribir o leer pueden ayudarlo a salir de la pesadez porque en ese estado todo, absolutamente todo, pierde sentido. Pero la depresión, también, es un estado increíblemente profundo y pone a la persona en contacto consigo misma. Ninguna de las cosas externas parece lograr un diálogo con el deprimido; el diálogo es sólo hacia adentro, con las profundidades.  

El siguiente texto es un pasaje de una plática de Chögyam Trungpa Rinpoche, que puede servir de ayuda para entender el sentimiento, o, como él la llama, “la textura” de la depresión. Trungpa enfatiza que la depresión es “la energía más dignificada de todas”, e imbuye una especie de sacralidad a la experiencia. Logra sacar a luz la inspiración donde aparentemente sólo existe oscuridad.

La siguiente plática fue adaptada del seminario “Budadharma sin credenciales” que tuvo lugar en Dharmadhatu, Nueva York, en Marzo de 1973. La charla completa se encuentra aquí (en inglés).

Estudiante: ¿Qué hay de la depresión? Todas las cosas de las que habla parecen ser energías, emociones de energías, pero un estado de depresión parece ser una energía negativa, o una ausencia de energía.

Chögyam Trungpa Rinpoche (CTR): La depresión es una de las energías muy poderosas, una de las energías más comunes que tenemos. Es energía. La depresión es como un tanque de oxígeno que quiere reventar, pero sigue envasado. Es un banco fantástico de energías, mucho más que la agresión y la pasión, las cuales se desarrollan y luego se dejan. Son, en cierto sentido, frívolas, mientras que la depresión es la energía más dignificada de todas.

Estudiante: No estoy muy satisfecho. Usted dice que es un banco de energías. ¿Cómo sacas el dinero del banco? ¿o sólo se queda en la bóveda?

CTR: Bueno, trata de relacionarte con la textura de la energía en la situación de depresión. La depresión no es sólo algo en blanco, tiene todo tipo de cosas inteligentes pasando dentro. Quiero decir que, básicamente, la depresión es extraordinariamente interesante y un estado mental altamente inteligente. Es por eso que estás deprimido. La depresión es un estado mental de insatisfacción en el que sientes que no tienes salida. Así que trabaja con la insatisfacción de esa depresión. Lo que sea que esté dentro es extraordinariamente poderoso. Tiene todo tipo de repuestas en él, pero las respuestas están ocultas. Así que, de hecho, creo que la depresión es una de las más poderosas de las energías. Es una energía extraordinariamente despierta, aunque tú te puedas sentir cansado.

Estudiante: ¿Es porque arrasa con todo? ¿Podría ser una especie de vacío, una suerte de puerta hacia la meditación? Me refiero a que en ese tipo de depresión existe el sentimiento de que no está pasando nada en absoluto.

CTR: Eso es. Eso es algo bastante profundo. Tiene sus propias texturas. Digamos que te sientes extraordinariamente deprimido, y no hay punto en hacer nada. Parece que estás haciendo lo mismo una vez más. Te das por vencido de todo, pero no puedes dejarlo. Y en general, estás extremadamente deprimido y tratar de hacer algo es repetitivo. Y tratar de no hacer algo también es irritante. ¿Por qué habrías de hacer algo? Toda la empresa es absolutamente insignificante. Te sientes extremadamente pesado. Intentar involucrarte en las cosas que te inspiraban te genera más depresión, porque solías divertirte con ellas y ya no puedes hacerlo. Eso es muy deprimente, y todo es realmente ordinario, extremadamente ordinario y muy real, y tú no quieres tener nada que ver con ello. Es un peso extraordinario que te aplasta. Comienzas a experimentar que los techos son más pesados de lo que solían ser, y el piso se vuelve mucho más pesado de como era antes. Hay una pared entera hecha de plomo, comprimiéndote por todos lados; no hay salida en lo absoluto. Incluso el aire que respiras es metálico, o de plomo, o muy denso. No hay frescura en lo absoluto. Todo lo que trae la depresión es realmente, realmente real y muy pesado. Y no puedes salir de ahí porque la idea de salir trae más depresión, así que estás constantemente embotellado y empujado a esa situación y quisieras solamente sentarte por ahí.

Estudiante: Bueno, si todo empeora, entonces el sólo hecho de tratar de escapar, lo cual parecería la única respuesta, es un acto suicida. Las cosas se vuelven muy pesadas y muy lentas. Ver a amigos inspiradores, que solían ser amigos inspiradores, se vuelve deprimente. Cuando tratas de poner un disco de la música que solía inspirarte, también trae depresión. Y sin embargo nada se mueve. Todo es negro, negro absoluto.

CTR: Pero, al mismo tiempo, estás experimentando una textura tremenda, la textura de cómo trabaja el estancamiento del samsara, lo cual es fantástico. Sientes la textura de algo. Ese entretenimiento no funcionó. Este entretenimiento no funcionó. Referirte al pasado no funcionó; proyectar al futuro no funcionó. Todo está hecho de textura, así que podrías experimentar la depresión de una manera muy inteligente. Podrías relacionarte con ella completamente, enteramente. Y una vez que comienzas a relacionarte con ella como una textura de algún tipo, como una situación real y sólida que contiene texturas tremendas, olores tremendos, entonces la depresión se vuelve un sendero hermoso. No podemos realmente discutirlo. Tenemos que, de hecho, meternos en una depresión fuerte y luego sentir acerca de eso.

Estudiante: Unirse con la depresión.

CTR: Sí, te conviertes en la depresión.

Estudiante: ¿Qué hay del pánico físico extremo o la incomodidad, la náusea, el dolor de cabeza, pensar que vas a salir de ese estado, y a veces el sudor, el sudor frío, la falta de aliento donde no puedes respirar?

CTR: Parece ser psicosomático. De acuerdo a la manera budista de ver la salud física, cualquier enfermedad que llega es cien por ciento, si no es que doscientos por ciento, psicosomática. Siempre.

Estudiante: ¿Así es que sólo sigues regresando a ese punto?

CTR: Sí, de regreso a la mente, de regreso al corazón. Hay un escrito Zen llamado “Confía en el corazón”. Deberías leerlo.

Estudiante: ¿Así que lo que está diciendo es que todo lo que experimento y todo lo que pienso como “yo experimento” es realmente la mente búdica experimentándose a sí misma?

CTR: Sí, sin miedo. Ese es el rugido del león. Eso es rugido de león.*

*De acuerdo a Chögyam Trungpa Rinpoche, el rugido de león es la proclamación valiente de que cualquier cosa que surja en nuestro estado mental, incluyendo emociones poderosas, es trabajable.

Créditos para: http://pijamasurf.com/2013/12/platica-con-chogyam-trungpa-rinpoche-la-depresion-como-un-estado-altamente-inteligente/